الاهیّات کیهانی( نسخه‌ی pdf) نامی است که ابوالقاسم فنایی بر نقد خود بر سلسله نوشته‌های اخیر اکبر گنجی نهاده است، چند نکته را شایان ذکر می‌بینم:

۱. نقد فنایی از آخرین نوشته‌ی گنجی آغاز می‌شود که از دید من نادرست است و مانند آن است که نقد یک کتاب را از فصل آخر آن شروع کنیم. اگر این نوشته، اشاره‌ای کوتاه به نحوه‌ی استدلال و ارجاع‌ گنجی بود، شاید اشکالی نداشت ولی از آنجا که فنایی می‌خواهد این کار را ادامه دهد، بهتر است راه خود را تصحیح کند. برای نقد شیوه‌ی گنجی نقد دو سه نوشته‌ی اوّل او که شیوه و هدف خود را بیان می‌کند، لازم و کافی است، گرچه ادامه‌دادن آن نیز حتماً مفید خواهد بود. بررسی ارجاع‌ها و برداشت‌های او از متون، فرع نقد شیوه و هدفی است که در ابتدا بیان می‌کند و بدون آن – مانند نوشته‌های مهاجرانی- کار به پرسش و پاسخ‌های بی‌پایانی می‌کشد که در آن، جواب برخی تناقض‌ها داده نمی‌شود و در عوض مثال‌های دوپهلوی دیگری از متون ارائه می‌شود. اینجا دیگر بحث به معنای جست‌وجوی حقیقت به بحث به مثابه‌ی روکم‌کنی بدل می‌شود و آن کس غالب است که پُرتر می‌نویسد و حرف آخر را به طرف سخن خود که از گفت‌وگو با او ناامید شده می‌زند. دعوت به هم‌سخنی، آغازیدن از ابتدای نوشته‌ها، پیشنهاد تمرکز بر نمونه‌ها و استدلال‌های موجود در متن و پرهیز از پرداختن به مثال‌های جدید برای گریز از اطناب با هدف رسیدن به نتیجه‌ای که به حقیقت نزدیک‌تر باشد، تنها راه سودمند است.

۲. هیچ چیزی نمی‌تواند بهتر از عجز مخالفان، دلیل بر استحکام یک عقیده باشد. به همین دلیل است که بسیاری از مدّعیان اندیشه‌ورزی، دو گونه نظر را برمی‌تابند و در سایت خود انعکاس می‌دهند، یکی تحسین موافقان و دیگری ناسزا یا نقد ضعیف مخالفان. هر دو واکنش می‌تواند نشانه‌ای بر قوّت عقیده و نظرشان باشد ولی از بازتاب‌دادن نقدهای قوی ابا دارند چون کم‌توانی اندیشگی آنان را آشکار می‌کند. عبدی کلانتری در نظری که در وبلاگ میردامادی گذاشته است، می‌گوید:« آیا انتظار نشر چنین نوشته‌ی ضعیف و موهنی را در زمانه دارید؟» از دید من همین سخن دلیل بر قوّت متن است. اگر نوشته‌ی فنایی ناتوان یا تکفیرگر بود، به احتمال بسیار زیاد امکان نشر می‌یافت.

۳.  آگاهی بر یافته‌های متکلّمان و دین‌پژوهان نامسلمان از یکسو و یافته‌های نواندیشان دینی و عرفی مسلمانان ناایرانی از سوی دیگر، لازم و ضروری است، امّا راه بازفهمی قرآن و احادیث پیشوایان دین با رجوع به آنها و خردورزی در ذخیره‌ی فرهنگی خود میسّر می‌شود. این دو گروهی که نام بردم به علاوه‌ی شاخه‌ای از روشنفکران دینی که به تصویر خدای نامتشخّص ادیان ناابراهیمی نزدیک و نزدیک‌تر می‌شوند، در طرح سؤال برای دین‌پژوهان و فلسفه‌ورزان بسیار مفید هستند. عرصه‌ی مجادلات ما بسیار سیاسی است و تقابل‌ها حرف اوّل و آخر را در آن می‌زند. یک روز یکی به دلیل نقشی که به او در انقلاب فرهنگی نسبت می‌دهند، منفور است و فردا که با تکفیر شخص دیگری رو‌به رو می‌شود، به اوج می‌رود؛ برعکس آن کس که فیلم کوتاهی برای المپیک می‌سازد، نمایشگر هنر ماست و پس از آنکه بیتی متضمّن معنای تکفیر خواند، نماد جزم‌اندیشی می‌شود. این عرش و فرش‌های سرابی، نمی‌تواند معیار قضاوت باشد، التزام به استدلال و استقلال اندیشگی و پرهیز جدّی از پیوستن به نحله‌های فکری، تنها راه جست‌وجوگران الاهیّات نوینی است که پایه‌هایش همین امروز و فرداست که ریخته شود.

(نقل از ايمايان)

يادداشت زیر، به قلم کوروش عليانی است. هيچ توضيح اضافه لازم ندارد. من پيش‌تر در ملکوت اشاره‌هايی کرده‌ام درباره‌ی نسبت فقه و اسلام و جايگاه آن در فهم تاريخی ما از اسلام. عنوان اصلی نوشته‌ی کوروش «پاسخ به آقا يا خانم مليح الابتسام» است.

یک نفر رفته در سایت بالاترین خطابه‌ی بلندبالایی نوشته در نقد نوشته‌ی اولم درباره‌ی حجاب. با چه لحن ملیح‌الابتسامی هم نوشته. خیال کرده او مطهری است و من شاگرد بزازی از بزازان سر چهارراه مولوی. این آدم‌های نخوانده ملا البته خیلی چیزها نمی‌دانند یکیش هم هم‌این که مطهری هم – با این که چند‌این برابر وزنش کتاب خوانده بود – با هم‌آن شاگردبزازها این قدر موهن و از موضع دانای کل صحبت نمی‌کرد. اول تا آخر حرفش هم این است که تمام متخصصان دین اسلام حجاب را واجب می دانند. شما چرا به جای گردن‌کشی نمی‌روی مودب بنشینی ازشان سوال کنی؟
این حرف بس‌یار بی‌معنا است. اول این که طبق معمول فکر کرده اسلام هم‌آن فقه است. نه. نیست. از فقاهت نه ابن‌عربی درمی‌آید، نه ملاصدرا، نه ابوریحان، نه خیام و نه حتا فقیهان اصولی. از فقاهت هم‌آن چهار نفر اخباری خشک حاصل می‌شد و شده است. ام‌روز هم در قم و نجف و جاهای دیگر اسم اصول حاکم است، اما حجم اخباری‌ها کم نیست. و یادت باشد که اصول فقه حاصل فکر آزاد آدم‌های اندیشه‌مند است، نه حاصل تامل در فقه.
دوم. او از آرای فقیهان آمار گرفته که فکر می‌کند همه‌ی فقیهان حجاب را واجب دانسته‌اند؟ این مطلب را که احمد قابل در دو قسمت نوشته است بخوانید: + و +. من درباره‌ی متدولوژی احمد قابل حرف بس‌یار دارم، اما این دو مطلب من را از آوردن نظر فقیهانی که از قرن‌ها پیش تا ام‌روز گفته‌اند دلیلی بررای وجوب حجاب نمی‌بینند بی‌نیاز می‌کند.
سوم. این تشبیه خنک مقایسه‌ی فقیه و طبیب کمی بی‌معنا است. اما فرض کنیم فقیه جای‌گاهی مانند طبیب داشته باشد. کسی که چون‌این تشبیهی می‌کند حاضر است دو سه سالی در این کشور جمهوری پزشکان برپا شود تا پزشکان با رجوع به تخصصشان قانون بگذرانند و اجرا کنند؟
باز فرض کنیم فقیه جای‌گاهی مانند پزشک داشته باشد؛ گفتم فرض. من اگر در درمان پزشک شک کنم، از او توضیح می‌خواهم. او باید بتواند معقول توضیح بدهد. اگر گفت تو سالامادیندیس گرفته‌ای من حق دارم بگویمش «دکتر! این که گفتی در هیچ کتاب پزشکی نیامده است. مقاله‌ای در این مورد سراغ داری یا این کشف خودت است؟» حالا از فقیهان می‌پرسم «در کتاب و سنت چیزی که نام یا مفهوم حجاب را برساند نمی‌بینم. شما اگر سراغ دارید نشان بدهید.» کی جواب من را می دهد؟
قرآن را که به‌نهان نبرده‌اند. هست. شش هزار و چند صد آیه دارد. از این تعداد خیلیش توصیف و داستان و چیزهایی است که توصیه‌ی عملی مستقیم (از آن نوعی که فقیهان در پی آن اند) ندارد. پانصد و چند آیه است که مستقیم یا با کمی پیچش به بکن و نکن مربوط است. به این‌ها می‌گویند آیاة‌ٱلأحکام. حالا یکی از این‌ها یا یکی از آن شش هزار و چند صد آیه را نشان من بدهید که بگوید حجاب واجب است. بله در قرآن اسم خمر و جلابیب و حجاب‌های دیگر آمده است؛ اسم ابولهب هم آمده است. از آمدن اسم که نمی‌شود نتیجه گرفت چیزی در اسلام واجب است. دی‌شب باز سنن‌النبی را می‌خواندم. سیره‌ی ابن هشام و سیرت رسول الله و امثالهم هم هست. کجایشان پی چیزی بگردم که به حجاب اشاره کند؟ بگوید رسول‌الله به فلان خانم گفت «موهات رو بکن زیر».نگو شاید بوده. اگر بود می‌نوشتند. برو ببین چه چیزهایی را نوشته‌اند. نوشته‌اند رسول‌الله وقتی به جای تاریک می‌رفت چراغ می‌برد. انگار دیگران وقتی به جای تاریک می‌روند چراغ را می‌کشند. یا مثلا نوشته‌اند که انار را با دیگران شریک نمی‌شد. یا بعد از غذا انگشتانش را می‌لیسید. یا اگر می خواست برود سفر یا ییلاق و قشلاق پنج‌شنبه‌ها می‌رفت و جمعه‌ها برمی‌گشت. حتا نوشته گاهی نیمی از لباسش را به تنش می‌کشید نیمی دیگر را روی هم‌سرش می‌انداخت و در هم‌این حال نماز می‌خواند.
درباره‌ی ختنه و نکاح و عقیقه و تراشیدن مو و بافتن گیس و ناخن گرفتن و تک‌تک لباس‌های رسول‌الله و شمشیرهاش و عصاش و انگشترش و این که انگشترش را به دست راست می‌کرده یا چپ و این که با فلان لباسش خوش‌گل‌تر می‌شده یا بهمان لباس، کلی نوشته‌اند. اما ننوشته‌اند رسول‌لله گفت فلانی را حد بزنید یا به‌ش تذکر بدهید حجابش را رعایت کند.
این چه واجبی است که هیچ جا ردش نیست؟ بله. بعد از عصر سیره، بعد از مدت‌ها ممنوع بودن کتابت حدیث و اختصاصی بودن نقل حدیث و زیرزمینی بودن حدیث، نگاه می‌کنی، حدیث (و باز هم نه سیره) می‌بینی که زنی را که موهایش بیرون باشد در جهنم از مویش آویزان می کنند و چه و چه‌ها. حالا این حدیث‌ها از کجا آمده و چرا حدیثش هست و ردی ازش در سیره نیست؟ هم آن پرسشی است که باید متخصصان به‌ش بپردازند که سه هزار سال هم بگذرد این کار را نمی‌کنند. بررای فقیهان آسان‌تر است که تکیه بزنند و حکم بدهند تا پی حرف‌های بودار بروند. مگر یادتان نیست آن آیت‌الله تاریخ‌نویس دو کلمه حرف حساب درباره‌ی سند زیارت عاشورا زد، تکفیرش کردند و تا رسما حرفش را پس نگرفت ولش نکردند؟ طبیعی است که فقیه هم پی دردسر و بدنامی و تکفیر نگردد.

ابوالقاسم فنايی
(انتشار نخست در صفحه‌ی انديشه‌ی کارگزاران)

درآمد

در باب رابطه عقل و وحی از جهات گوناگون می توان سخن گفت، زیرا عقل و وحی از شئون و حیثیات متنوعی برخوردارند. ما می توانیم به عقل و وحی به عنوان دو منبع «معرفت» و «توجیه» بنگریم و می توانیم این دو را به عنوان دو منبع «ارزش» لحاظ کنیم؛ عقل و وحی هم می توانند منبع دانش باشند و هم منبع ارزش؛ یعنی هم می توانند اندیشه هایی را در ذهن ما پدید آورند و هم می توانند انگیزه هایی را در روح و روان ما ایجاد کنند و هکذا... اما نکته مهم این است که سایر کارکردهای مهمی که عقل و وحی می توانند داشته باشند، همه به وساطت «معرفت» انجام می شود، بنابراین می توان ادعا کرد که مهمترین کارکرد عقل و وحی همان کارکرد معرفتی این دو است و ما هم فعلا روی همین کارکرد متمرکز می شویم. یعنی موضوع بحث ما در اینجا کارکرد معرفتی عقل و وحی است. ما در اینجا به عقل و وحی به مثابه دو منبع معرفت نظر می کنیم و نسبت این دو منبع معرفت را با یکدیگر می سنجیم.

پیشینه بحث در جهان اسلام

بسیاری از اختلاف هایی که مکتب های فلسفی، کلامی، تفسیری، فقهی و سیاسی موجود در عالم اسلام دارند از اختلاف آنها در باب «منزلت معرفت شناسانه» عقل و وحی سرچشمه می گیرد. به طور کلی می توان دو طرز تلقی متفاوت از دین و فلسفه ارسال پیامبران و بالطبع آن رابطه عقل و وحی داشت. یعنی در این زمینه دو دیدگاه اصلی وجود دارد؛

الف؛ پیامبران برای «تعطیل» عقل آمده اند.
ب؛ پیامبران برای «تحریک» عقل آمده اند.

در مورد دیدگاه (الف) این سوالات قابل طرح است؛

- آیا تعطیل عقل در برابر وحی «ممکن» است؟
- آیا تعطیل عقل در برابر وحی«درست» است؟
- آیا تعطیل عقل در برابر وحی مورد تایید خود دین و وحی نیز هست؟

هواداران دیدگاه (الف) بر این باورند که «خلوص» معرفت دینی (در جهان اسلام = اسلام ناب) و بالطبع آن دینداری واقعی در گرو تعطیل کردن عقل در برابر نقل است و استفاده از عقل در فهم دین به «بدعت» و «التقاط» می انجامد. هواداران این دیدگاه عقل را تابع وحی می خواهند و با درجات متفاوت به عقل در چارچوب وحی اعتقاد دارند، اما طرفداران دیدگاه (ب) به عقل مستقل از وحی (=مستقلات عقلیه) باور دارند و با درجات متفاوت به وحی در چارچوب عقل ملتزمند.

اینان بر این باورند که فهم درست دین و بالطبع آن سعادت و خوشبختی دنیوی و اخروی مومنان در گرو سیالیت و شکوفایی هر چه بیشتر عقل است و پیامبران نیز برای تحریک و آزاد کردن عقل آمده اند و تفکر از نظر دینی بزرگ ترین عبادت محسوب می شود. در جهان اسلام دو گروه در مذمت عقل سخن گفته اند؛ یکی عارفان و دیگری نقل گرایان.

به نقل از سفير عدالت (وبلاگ محمد رضا ويژه)

اخيراً بحث جديدي در فضاي مجازي به پيش كشيده شده است كه مي تواند به روشن شدن مواضع و مفاهيم كمك بسياري كند و آن قرائتي ديگر از مقوله « ولايت» است. بسيار خشنود مي شدم اگر مي توانستم به قدر بضاعت خويش حاشيه اي مفصل بر آن مي افزودم اما دريغ كه وقتي ندارم و اين روزها سخت گرفتارم. اما دريغم آمد كه حتا چند جمله اي در اين باب سخن نگويم اگر چه حق مطلب كامل ادا نمي شود. تفكيك ولايت به دو  گونه ي  حقيقي و حقوقي يا هر چه كه بر آن نام نهيم مطرح است كه به دنبال نظريه هاي پيش از خويش در باب شيعه و دموكراسي و نيز دين اقلي و اكثري و بسط تجربه ي نبوي  پيش كشيده شده است. با چند پيش فرض به سراغ پرسشهايي مي روم كه در اين مقوله مطرح مي شود و در پايان هم نظر خودم را مي افزايم.

پيش فرض نخست – روابط هر انسان از دو گونه خارج نيست يا فردي است و يا اجتماعي. روابط فردي روابطي است كه يك سويه است بدين معنا كه فرد خود اين رابطه را برقرار مي كند و استمرار يا چگونگي آن به او بستگي دارد. در عين حال قواعد اجتماعي نيز بر آنها حاكم نيستند. رابطه فرد با خداوند از اين مقوله است يعني فرد ارتباط را برقرار مي كند و به جاي قواعد اجتماعي اوامر و نواهي الاهي بر آن حاكم است. در روابط اجتماعي به عكس رابطه دوسويه است بدين معنا كه رابطه ي فرد با فرد يا افراد ديگر برقرار مي شود و تنها اراده ي او در اين ميان تعيين كننده نيست بلكه اراده يا اراده هاي متقابل نيز چگونگي اين روابط را تعيين مي كنند. قواعد اجتماعي بر اين روابط حاكم مي شوند و افراد به طرق گوناگون ملزم به تبعيت از آنها هستند.

پيش فرض دوم – ولايت مطرح در دين اصولاً حاكم بر رابطه ي دوسويه ي افراد با يكديگر يا روابط اجتماعي است و ولايت فرد بر خودش معنا ندارد. اصولاً وجود ولي وجود مولي عليه را مي طلبد خواه منشا اين ولايت الاهي باشد خواه بر اساس قرارداد اجتماعي و غيره. در اين ميان ولايت جايگاه ويژه اي در عرفان هم دارد كه مباحث طولاني مربوط به ولايت باطني و غيره از آن جمله اند. بديهي است كه ولايت خداوند بر انسان كه نوع خاصي از ولايت در ادبيات ديني و عرفاني است در مقوله ي روابط اجتماعي نمي گنجد و عاريت اين مفهوم از عرفان و به كارگيري آن در روابط اجتماعي يكسره خطاست ( اين قانون روش شناختي حاكم بر تمامي حوزه هاي روابط اجتماعي و به مورد خاص ما محدود نمي شود).

و اما اكنون به پرسشها در اين خصوص مي پردازم : هنوز بر من مكشوف نشده است كه رابطه ي دين اقلي و اكثري و نظريه ي فوق چيست؟ اگر هنجارهاي ديني را به مثابه هنجارهاي حداقلي فرض كنيم ( در مقابل هنجارهاي حداكثري) هر دو گروه هنجارهاي حاكم بر روابط اجتماعي هستند. در اين صورت علاوه بر به صواب بودن تفكيك آنها، اين نظريه قابل تامل به نظر مي رسد و بايد در تبيين هر چه فزونتر آن از سوي طراحش كوشيد. ولي ولايت به عنوان عنصري هنجارساز فراتر از آنها قرار مي گيرد و در واقع مي توان گستره ي  اين مفهوم را بين حداق و حداكثر تبيين نمود كه خود مستلزم پذيرش ولايت اجتماعي يا سياسي است. اما ولايت حقيقي يا هر چه بر آن نام نهيم بدين گونه كه فاقد قدرت هنجارسازي  اجتماعي باشد و تنها به خود ولي مربوط باشد در واقع نفي اين مفهوم يا تهي كردن آن از بار معنايي لازم است چه ديگر مولي عليهي را نمي طلبد. افزون بر آن، آيا واقعاً مي توان ولايت تنها به خود ولي موكول نمود؟ در آن صورت اصلاً صدور هنجار اسلامي از سوي او بي معناست كه البته با فلسفه ي حاكم بر تشريع احكام شرعي هم نمي گنجد. 

به نظر مي رسد كه اين نظريه با وام گيري برخي از آموزه ها در حوزه ي عرفان و نيز فلسفه ي سياسي ( تفكيك ساختار حقيقي و حقوقي) بر آن است تا به نوعي ولايت را به ولي يا حداقل به پيامبر اسلام محدود كند و به آن جنبه اي عرفاني ببخشد امري كه با توجه به پيش فرض دوم تحقق آن در عرصه ي روابط اجتماعي يكسره خطاست. به علاوه ارائه ي چنين تلقي از ولايت نوعي سكولاريزه كردن مفاهيمي است كه به ذات خويش تاب آن را ندارند. چگونه مي توان نهادي را كه كاملاً به عنوان نهاد حاكم و ناظر بر روابط اجتماعي است به حوزه ي روابط فردي ( تلقي عرفاني از آن) محدود نمود؟ چنين امري آنگاه امكان پذير است كه وجود هنجارهاي اجتماعي اسلام را يكسره نفي كنيم و تنها به تلقي عرفاني از ولايت بسنده كنيم كه به يقين در روابط فردي با خداوند ميسر بلكه ممدوح است اما در تلقي از ولايت ائمه يكسره خطاست. قوام يك نظريه بدان است كه مفاهيم را در زمينه ي مورد نظر خويش تعريف كند و تعريف آنها نيز با ساير عناصر نظريه هماهنگ و منسجم باشند. بي گمان عاريت مفاهيم از حوزه هاي ديگر و به كارگيري آنها در خارج از زمينه ي مورد نظر جز بر ابهام  و از هم گسيختگي نظري نخواهد انجاميد. نمي توان با سكولاريسم عناد ورزيد و در عمل از روشهاي سكولار براي اهداف خويش بهره جست چه در نهايت به آنجا مي رسيم كه با آن دشمني مي ورزيديم.

پ.ن. در پاسخ به يكي از دوستان اضافه مي كنم كه اصولاً ولايت نهادي مربوط به حوزه ي عمومي است و نهادهاي حقوق عمومي با پارادايم هاي مربوط به خويش تعريف مي شوند. تعريف نهاد عمومي با پارادايم هاي خصوصي بي توجهي به تفاوت بارز دو حوزه اگر نگوييم مغالطه است. 

( به نقل از وبلاگ وقايع اتفاقيه)

بس‌ستاره آتش از آهن جهيد
وين دل سوزيده پذرُفت و چشيد
ليك در ظلمت يك دزدي نهان
مي‌نهد انگشت بر استارگان
مي‌كشد استارگان را يك به يك
تا كه نفروزد چراغي بر فلك

تحريم‌ها و تهديدها، مانع از حضور من در آن محضر مبارك شد.
مسئولان حفظ امنيت، خود پيام‌آور ناامني بودند و من به شكستن اين سبو رضايت دادم تا سر خم‌خانه به سلامت باشد.
از دادرسي و عدالت‌پروري دستگاه قضا پاك نوميدم و با اين اشارت كوتاه، به دادگاه خلق و درگاه خالق شكايت مي‌برم تا در سينه تاريخ بماند كه ناظمان امور اين مرز و بوم حاملان اميني براي امانت امنيت نبودند و علم و آزادي و حقوق شهروندي را آسان و ارزان به شرارت‌جويي آشوبگران فروختند و شداد ولد ابراهيم فضيلت را در آتش رذيلت سوختند و فغان الم از نهاد قلم بر آوردند و چهره سپيد عدالت را به مركب جهل و ضلالت سياه كردند.
حالي درون پرده بسي فتنه مي‌رود
تا آن زمان كه پرده برافتد چه‌ها كنند

نويسنده‌ی بزرگوار وبلاگ شريعت عقلانی، جناب احمد قابل، به نقدها و پرسش‌هايی که در نخستين يادداشت خود در نقد نوشته‌ی او داشتم، پاسخ داده است. ضمن سپاس بیکران از دقت و حوصله‌ی ايشان، عين متن ارسالی جناب قابل را در ذيل می‌آورم.

 

به نام خدا

در آغاز بحث « عقل و شرع » دوستی گرامی در نقدی متین ، مطالبی را در وبلاگ خویش ( ملکوت ) بیان کرد که سعی کردم ضمن توضیحات مختلف و پاسخ هایی که به برخی نقد ها دادم ، پرسش ها و ابهامات ایشان را نیز مورد توجه قرار دهم . یاد آوری مجدد ایشان و ارسال آن نقد از طریق پست الکترونیک برای من هشداری بود که ؛ « هنوز ابهاماتی باقی مانده است » و باید توضیح داد . اکنون به بررسی پرسشهای مهم آن « نقد متین » می پردازم ؛

1- صاحب ملکوت آورده است ؛ « گمان می‌رود پیش‌فرض پنهان این روش اجتهادی، و غایت معلوم و فرجام نیک انجام این خردورزی، شریعتمداری و دین باوری ست؛ البته به شریعتی سهله و سمحه که مفقود و مطلوب ارباب شریعت و اصحاب خرد است. اما الکلام کل الکلام در همین پیش فرض است، آن گاه که پای چوبین استدلال از زیر جامه‌ی آن شریعت نمایان می شود، چراکه اگر این خرد خودبنیاد، عقلی مستقل و مقدم بر شرع است ( تمام کشف مدعا ) التزام به آن نتیجه از دل کدام گزاره ی غیر وحیانی برخاسته است؟ » .

  در پاسخ به چند نکته اشاره می کنم ؛

یکم ؛ همان گونه که تصریح کرده اند و من هم در نوشته های خویش اقرار کرده ام ، در جست وجوی حقیقتی بوده ام که از آن با عنوان « شریعتی سهله و سمحه که مفقود و مطلوب ارباب شریعت و اصحاب خرد است » یاد کرده اند و البته به « بعض مطلوب » رسیده ام که اکنون به تبلیغ آن می پردازم .

دوم ؛ شریعتمداری و دین باوری ، فرض پنهان « شریعت عقلانی » نیست که فرضیه ی کاملا آشکار آن است . ولی یاد آوری می کنم که این « فرضیه ای  پسینی » است و نه « پیش فرض پنهان » آن .

سوم ؛ در بحث عقل و شرع ، ظاهرا بسیاری گمان می کنند که لفظ « شرع » مرادف با « فقه » است . به گمان من این تصور صحیح نیست ، چرا که « شرع یا شریعت محمدی (ص) در سه حوزه ی ؛ کلام ، اخلاق و فقه ، عرضه شده است » بنا براین ، واژه ی « شرع » شامل مباحث کلامی ، اخلاقی و فقهی می شود و با توجه به این توضیح ، برخی ابهامات ظاهرا برطرف خواهد شد .

چهارم ؛ تردیدی بین اهل شریعت نیست که تنها حجت بشر در حوزه ی کلام ، عقل مستقل از شریعت است . من این حجیت را در حوزه ی اخلاق و فقه نیز جاری می دانم ( همان گونه که برخی بزرگان نیز به آن اعتراف کرده اند )، گرچه حجت ظاهری را که مؤید حجت باطنی است و انگیزه ی ثانوی برای نیکوکاری و قانون گرایی ایجاد می کند نیز در تبیین حقیقت و تشویق نسبت به گزینش یا انذار نسبت به نادیده گرفتن آن ، مؤثر می دانم .

پنجم ؛ اما در مورد پرسش از چگونگی جمع بین « عقل مستقل مقدم بر شرع و التزام به دین باوری شریعتمدارانه » به عرض می رسانم که ؛ « مرز استقلال وحی از جایی آغاز می شود که عقل مستقل از شرع در باره ی آن سکوت کرده و آدمی را درتحیر ناشی از سکوت خویش قرار می دهد » . اینجا است که برای رهایی بخشیدن از حیرت گمراهی ( حیرة الضلالة ) و نجات دادن از سکون و تردید و امید دادن برای ادامه ی راه رشد و کمال ، شریعت به تعلیم و تزکیه ی بشر پرداخته است .

پايانِ فقه
از جهانِ بسته به کيهانِ بی‌کران

مهدی خلجی
mehdi.khalaji@gmail.com

 اين مقاله بارِ نخست در سايتِ ايرانِ امروز چاپ  شد.

از آويختن به بسياری از آن‌چه صاحبِ انگاره‌ی شريعتِ عقلانی بدان پرداخته می‌پرهيزم و داوری درباره‌ی آن را به داوران وامی‌نهم، که نمی‌خواهم اين نوشتار، تفسير کبيرِ فخر رازی شود از فرط درازی.  پس می‌کوشم، برای تحرير محل نزاع، به چند نکته‌ی کانونی اشارتی برم تا مگر گستره‌ی بحث روشنايی گيرد.  

- در بند ششم نوشته اند ؛ «  اصالتِ اباحه‌ی عقلی جايی به كار می‌آيد كه نصی نباشد، اما با اين همه نصِ كه خلافِ دستاوردهای بشرِ مدرن حكم می‌كند، از اين فرضِ «عقلانی» چه كاری ساخته است؟ بر اين پايه، اصلِ اباحه‌ی عقلی، يك پيش‌فرض يا محكِ تفسيری نيست، بل‌كه جايی مشروعيت می‌يابد كه كار تفسيرِ نصوص پايان يافته است. به سخن ديگر، شريعت كه به فرجام می‌رسد، اصل اباحه‌ی عقلی كار خود را آغاز می‌كند » .

  ظاهرا ایشان به توضیحاتی که درمورد نوشته ی عقل وشرع نوشته و منتشر کردم ، توجهی نکرده اند . من در آنجا ( توضیح شماره ی 1 ، بند 8 ) توضیح دادم که ؛

   « اصالة الإباحة العقلیة » یک اصل کلامی است ونه یک مسأله ی « اصول فقهی ». این مطلب درپی پاسخ گویی به این پرسش اساسی است که ؛ « آیا انسان دراصل خلقت خویش واجد حق بهره برداری از توان طبیعی خویش (تمامی جوارح وجوانح خود)وسایر پدیده های هستی است یاممنوع التصرف است ؟ ».

  دو رویکرد کلامی اصالة الإباحه واصالة الحظر ( که در فقه و اصول فقه نیز تأثیر گذار بوده است ) از ابتدای بحث های کلامی وجود داشته است. خوشبختانه اکثریت بیش از 90 درصدی متکلمان وفقهای شیعه ( در کنار معتزلیان از اهل سنت ) قائل به  اصالة الإباحه بوده اند و چند نفری از شیعیان در گزینــــش یکی از این دو ، مردد مانده  و توقف کرده اند

( شیخ مفید وشیخ طوسی).فقط اخباریون از شیعه وگروه اندکی از اصولیین آنها واکثریت قریب به اتفاق اشاعره از اهل سنت قائل به « اصالة الحظر» (اصالة المنع) بوده اند.

  شرح مفصلی در این باره توسط فقیه و متکلم بزرگ شیعه درقرن چهارم و پنجم هجری قمری ، سید مرتضی، در کتاب « الذریعة الی اصول الشریعة » ارائه شده است .( این رویکرد های کلامی را درمقاله ای با عنوان « مبانی نظری حقوق فطری» به سمینار بین المللی حقوق بشر سال 1382 دانشگاه مفید قم ارائه کردم و در سخنرانی خود در همایش یاد شده به پرسشهایی در مورد آن پاسخ گفتم که متن آن مقاله درکتاب مقالات این سمینار عرضه شده است  ).

  تأثیر این بحث کلامی دراصول فقه،به رویکرد هایی چون « اصالة البرائة، اصالة الاحتیاط و اصالة الإشتغال » و اصول عملیه ی دیگری منجر شده است. یعنی رویکرد های کلامی سه گانه، رویکرد های اصولی وفقهی مناسب با هریک را اقتضاء کرده ومی کند.

  آنچه باعث تأسف عمیق فقیهانی چون آیة الله مطهری درمورد رویکرد فقهی رایج فقیهان شیعه شده است، عدم پایبندی اکثریت فقیهان به مبانی کلامی خود ( اکثریت شیعه ) و تحت تأثیر مبانی کلامی اشاعره واخباریین قرارگرفتن آنان بوده است » .

- در بند سوم نوشته اند ؛ « مراد از «اجماعياتِ عقلانی» يا«عقلانيتِ مشترك» ناروشن است ... شايد مرادِ او از اين اصطلاح، مبانی معرفتی بنيان‌گذارِ تجدد باشد؛ يعنی آموزه‌هايی كه هرچند در دامنه و سرشتِ آن‌ها بحث و جدل شود، ما را به تصور پيش از تجدد از معرفت برنمی‌گرداند. در اين صورت هم اين «اجماعياتِ عقلانی» باز هم به كار احمد قابل نمی‌آيند، زيرا مستلزم كنار گذاشتنِ معرفت‌شناسی و در پی آن فراورده‌های عقلانیِ جهانِ قديم‌اند و نظامِ معرفتی دانشی چون فقه را سراسر به چالش می‌گيرند و نه روش‌شناسی آن را برمی‌تابند و نه دستگاهِ مفهومی آن را » .

  خوشحالم که ناقد محترم به نکته ای ظریف و مهم ( که در بخش قبلی نیز توضیح دادم ) پیشاپیش توجه کرده اند ، هرچند با سرعت از آن گذشته اند ، و آن « مبانی معرفتی بنیان گذار تجدد » است .

  اولا ؛ من هم قبول دارم که « ممکن است » آن مبانی ، آدمی را به « تصــور پیش از تجدد از معرفت » بر نـــگرداند ولی این « یقین » نهفته در کلام ایشان مبتـنی بر « کدام منطق مدرن » عرضـــه شده است ؟ چه تفاوتی بین این « باور جزمی » با باورهای جزمی سنت گرایان ، از نظر « تحلیل رفتار » وجود دارد ؟

  چرا در این وادی از « حقانیت نسبی » نهفته در متن و بطن « پلورالیزم » که « معرفت شناسی جدید » مدعی کشف آن است ( و به نظر من، آن هم ریشه در اعماق تاریخ اندیشه دارد )، تا این اندازه فاصله گرفته می شود ؟

  ثانیا ؛ این مبانی ، از اختراعات و تأسیسات بنیان گذار تجدد است یا خیر ؟ دستگاه فکری او پیش از رسیدن به نظریه ی تجدد ، چه شاکله ای داشته است ؟ آیا ایشان با انقطاع کامل از فلسفه و علوم پیشامدرن و بدون توجه به نقایص اندیشه های سنتی ، از آن گذر کرده و به نتایج جدید رسیده است ؟

  همه می دانیم که « زبان » واسطه ی عمده ای است که انسان را با هستی ارتباط می دهد . درک مدرن و یا سنتی از هستی، برای مطرح شدن ، احتیاج به « زبان » دارد . به گفته ی مولانا ؛ « کاشکی هستی زبانی داشتی // تا ز هستان پرده ها برداشتی » .

از وبلاگ احمد قابل
به نام خداوند جان آفرین / حکیم سخن در زبان آفرین

هرکس نوشته ی « عقل وشرع » را خوانده و توضیحات ، نقد ها ، پاسخ ها و حتی نظریات دیگران در سایت ها یا وبلاگ های مختلفی که به این مطلب توجه کرده اند را پی گیری کرده باشد ، تأیید می کند که این تلاش جمعی ( مدافعان و منتقدان ) منجر به روشن شدن ابهامات ، رفع نواقص سخن و شفافیت بیشتر این دیدگاه گردیده است. سهم آنانی که پی گیرانه و با صرف وقت و بهره گیری از اندوخته های علمی خویش به این میدان آمده اند ، البته بیش از آنانی است که در سکوت و خلوت خویش ، تنها ناظر این مباحثات بوده اند . یکی از دوستان ارجمندی که سهم قابل توجهی در این روشنگری ها داشته ، جناب آقای مهدی خلجی است .

دومین نقد کارشناسانه ی ایشان را چون هدیه ای ارزشمند ، چندباره خواندم و بهره بردم . اساس متن حاضر ، پاسخ به ابهامات ، پرسش ها ، برداشت ها و انتقادات ایشان است ، ولی پیش از هر سخنی ، تأکید می کنم که ؛

  مسئولیت من و امثال من ، اقتضاء می کند که توجه خود را بر متون عقلانی فراوانی که شریعت محمدی (ص) از آن انباشته شده ، معطوف کنیم و با گزارش مواردی از آن که کمتر در معرض دید مخاطبان قرار گرفته یا غبار غفلت بر آن نشسته ، درپی کاملتر ساختن « پازل شریعت » باشیم تا « داوران » عصر مدرنیته و مخاطبان ایشان را در داوری بهترشان از این شریعت ، یاری کنیم و سهم خود را از « تلاش علمی لازم » که مقتضای عقل است و شرع ، بر عهده گیریم. کار امثال من، غرقه شدن در مباحث نظری صرف نیست چرا که از حسن اتفاق ، عزیزان مقتدری دراین وادی وجود دارند که تلاش علمی آنان مربوط به این حوزه است و تاکنون نیز تلاش های  ارجمندی کرده و آثار ارزشمندی نیز به جامعه عرضه کرده اند .

  آنچه از امثال من انتظار می رود ، وارسی همه جانبه ی عقائد و باورهای کلامی سنتی از یک سو و ارزیابی مجدد از مقوله ی اخلاق ازسوی دیگر و تلاش بی وقفه برای باز بینی فقه ومبانی و مدارک آن و بازگرداندن نظم و آهنگ طبیعی و فطری شریعت به شریعت فطری محمدی (ص) است . بحث هایی که تا کنون منتشر کرده ام نیز در محدوده ی مسیر مورد نظر قرار داشته و به همین جهت از آن استقبال کرده و می کنم . 

اصرار من بر ماندن در چارچوبی که ترسیم شد و عدم خروج از دایره ی بحث های درون دینی ، ناشی از این رویکرد است . چیزی که ضرورت علمی و اجتماعی آن بر اهل نظر مخفی نیست و تأثیر این تلاش ها نیز کمتر از بحث های نظری صرف نیست و البته تأثیر گذاری دراین بخش ، درگرو پیشگیری از پدیدار شدن ذهنیت های منفی جدید است که حتی الإمکان باید از ایجاد چنین ذهنیت هایی پرهیز شود . 

  تلاش امثال من ، باز بینی مؤمنانه متون ، متکی برعقلانیت بشری به عنوان حجت اصلی ، عمومی و باطنی خدای سبحان است . رهپوی این مسیر ، احترام انسانی نقد کننده و نقد شونده را لازم دانسته وبه عقاید همگان احترام می گذارد ، هرچند از نقد علمی و نقد پذیری هم طفره نمی رود .

  اکنون به نکاتی که ناقد محترم در نوشته ی « فقه و بن بست های آن » آورده اند و توضیحاتی را لازم  داشت ، می پردازم ؛

مهدی خلجی
mehdi.khalaji@gmail.com

نخست. آهنگِ اين نوشتار، آشکارکردنِ تهافتِ طرحِ اصلاح‌گری دينی با بررسی کوتاهِ يکی از نمونه‌های تازه‌‌ای است که در عالمِ مثالی اينترنت بازتابيده است.

در پی انتشار مقاله «عقل و شرع» در وب‌لاگِ شريعت عقلانی (وب‌نوشت‌های احمد قابل) و درخواست دوستی، چند سطری درباره‌ی دوری اين نظريه از معيارهای علمی و فقهی نوشتم و ناراستی آن را بازنمودم. نويسنده‌ی وب‌لاگ، با خويشتن‌داری و بردباری، مقالی ديگر در پاسخ من و روشن‌گریِ بيشتر ديدگاه‌اش نوشت. نويسنده‌ی شريعت عقلانی از جمله آورده است: «يک اصل عقلانی و علمی (که مورد تأکيد عقل و شرع نيز قرار گرفته است) می‌گويد انديشه را نقد و بررسی کن نه انديشمند را (انظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال)». آرای اهلِ هرمنوتيکِ مدرن جز اين گواهی می‌کند. اقتدارِ نامِ نويسنده و گوينده، همواره بر نوشته و گفته‌ی او سايه می‌افکند و تار و پود تأويل آن را می‌بافد. اگر خداوندِ کلام، خود را برخوردار از امتياز وحی بداند، چگونه می‌توان سخن او را با زمينيان برابر کرد؟ اگر گوينده‌ای را مفتی و مجتهد بدانند، گفته‌اش را کی با حرف مردم يکی می‌گيرند؟ خواننده هر نوشته را با پيش‌فرض‌هايی که از نويسنده‌ی آن دارد، می‌فهمد و بدان اعتنا می‌کند. بيهوده نيست که احمد قابل، خود نيز، جابه‌جا از مراتبِ تحصيل‌اش می‌گويد.

من نه تنها تحصيلاتِ فقهی او را انکار نمی‌کنم که شهادت می‌دهم در درس آيت الله حسين‌علی منتظری از کوشاترينِ شاگردان و به اصطلاحِ اهل حوزه از «مستشکلين» به شمار می‌آمد. قول وی را نيز باور می‌کنم که صاحبِ «اجازتِ اجتهاد» است. همه‌ی سخن در اين است که روحانيانِ «نوگرايی» چون او پا در عرصه‌ای می‌نهند که تکيه بر سوادِ فقهی مرسوم و قرائتِ هزاران هزار حديث، نه گرهی می‌گشايد نه راهی.

در پاسخ‌ به اين  پرسش که «معيار علمی بودن يا نبودنِ بحث ارتباط يا عدم ارتباطِ عقل و شرع چيست؟» می‌کوشم به اختصار، اما به روشنی، فرانمايم که چرا ادعای عقلانی بودنِ شريعت، معنايی مبهم دارد و گزاره‌ای ناعلمی است.