در این بخش دیدگاه‌های آقای گنجی در باب موضوعات زیر مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد:

الف) حقانیت اسلام و تنوع ادیان

ب) معنای روشن بودن حقیقت

ج) تنوع ادیان و تکافؤ ادله

۲- حقانیت اسلام و تنوع ادیان

آقای گنجی در ادامه‌ی پاسخ خود به نقد این جانب کوشیده‌اند مدعیات بنده را صورت‌بندی و سپس نقد کنند. ایشان نوشته‌اند: «اما جناب فنایی ادعای دیگری دارند. به نظر ایشان:

۱) حقانیت اسلام مثل آفتاب روشن بود

۲) یهودیان و مسیحیان و مشرکان به حقانیت اسلام معرفت (؟) یا باور داشتند. یعنی، حقانیت اسلام را درک می‌کردند

۳) آنان «به خاطر تمایلات نفسانی و رذایل معرفت‌شناختی و منافع شخصی، حق روشنی را که حقانیت آن بر آنان «ثابت شده» بود، «انکار» می‌کردند و «می‌پوشاندند»

۴) آنان نه تنها «حقی که حقانیت آن برای او [آنها] روشن است [بود را] انکار می‌کند [کردند، بلکه] حقوق گروندگان به این حق را هم به رسمیت نمی‌شناسد [شناختند]»

۵) کسی که حق روشن و درک شده را انکار کند، انسان باقی نمی‌ماند

۶) چنان اشخاصی، یعنی انکار کنندگان حق روشن، از نظر اخلاقی و انسان بی‌طرف مدرن، بدترین جنبنده‌ی روی زمین‌اند. بدترین جنبنده خواندن، یا تشبیه این‌گونه افراد به حیوان، [درست و منصفانه و منطبق با موازین اخلاقی است].»

و سپس افزوده‌اند: «اگر فهم و بازسازی من از آرای جناب فنایی هم‌دلانه و منطبق با متن باشد، باید دید کدام یک از آرای وی قابل قبول و کدام‌یک غیرقابل قبول است؟»

۳- معنای روشن بودن حقیقت

آقای گنجی گفته‌اند:
«اولین مدعا ـ [گزاره (۱): حقانیت اسلام مثل آفتاب روشن بود،] ـ بدون تردید نادرست است. حقانیت اسلام نه آن روز مثل روز روشن بود، نه امروز. یهودیان و مسیحیان، آن روز و امروز، دین خود را برحق می‌دانستند. با این تفاوت که مسیحیان و یهودیان آن روز، پیامبر اسلام را پیامبر نمی‌دانستند، اما یهودیان و مسیحیان امروز، حداقل اسلام را به عنوان یک دین به رسمیت می‌شناسند، نه آنکه حقانیت آن را قبول کرده باشند.»

پاسخ نگارنده به این بخش از سخنان آقای گنجی به شرح زیر است:

۱) بنده ادعا نکرده‌ام که حقانیت اسلام آن روز مثل آفتاب روشن بود و امروز هم مثل آفتاب روشن است. ادعای من این بوده که حقانیت پیامبر و قرآن برای کسانی که در قرآن کافر نامیده شده‌اند روشن بوده است وگرنه کافر خواندن آنان ناموجه و بی‌معنا بود. و اگر پیامبر کسانی را که حقانیت او و قرآن برایشان روشن نبود کافر می‌خواند هم مورد اعتراض آنان واقع می‌شد و هم مورد اعتراض مسلمانان و هم دروغ گفته بود و هم بی‌اطلاعی خود از زبان و ادبیات عرب را بر آفتاب افکنده بود.

زیرا معنای واژه‌ی کافر در قرآن همان معنای عرفی این واژه در آن زمان است و پیامبر نمی‌توانست به دروغ کسی را که کافر نیست در ملاء عام کافر بخواند و مورد اعتراض هیچ‌کس قرار نگیرد. دست‌کم تازه مسلمانان از پیامبر سؤال می‌کردند که چرا پدران و برادران ما را که حقانیت تو و قرآن برایشان روشن نیست کافر خطاب می‌کنی تا خون آنان را مباح کنی؟

پیشتر گفتم که معنای عرفی واژه کافر در زمان نزول قرآن کسی است که حقی را انکار می‌کند که برای خود او روشن است، نه کسی که حقی را انکار می‌کند که برای دیگری روشن است.

در چارچوب این عرف عامِ زبانی، پیامبر حق نداشت کسی را به خاطر انکار حقیقتی کافر بخواند که حقانیت آن صرفاً برای خود پیامبر روشن است، زیرا چنین انکاری عرفاً مصداق کفر ورزیدن نبود و عرف آن زمان چنین کسی را کافر نمی‌دانست.

بنابراین، مدعای آقای گنجی به این بازمی‌گردد که پیامبر کسانی را که واقعاً و به نظر عرف زمان نزول قرآن کافر نبوده‌اند، کافر می‌خوانده است، و تبیین آقای گنجی از این کار پیامبر این است که اسلام در خطر بوده و آنان پیامبر را ساحر، شاعر، مجنون و دروغگو می‌خواندند و او نیز مقابله به مثل می‌کرد و همان‌طور که پیامبر واقعاً ساحر، شاعر، مجنون و دروغ‌گو نبود، آنان نیز واقعاً کافر، کر و کور و مثل چارپایان نبودند.

۲) حصرهای منطقی آقای گنجی دقیق نیست، و در واقع حصر نیست. آقای گنجی گمان کرده‌اند که بر حق دانستن دین اسلام معادل است با باطل دانستن مسیحیت و یهودیت. یعنی پیش‌فرض ایشان این است که در اینجا یک حصر منطقیِ «یا این یا آن» برقرار است.

ایشان مفروض گرفته‌اند که یهودیان و مسیحیان صدر اسلام (۱) یا باید حقانیت اسلام را می‌پذیرفتند که در این صورت باید می‌پذیرفتند که مسیحیت و یهودیت باطل است، و (۲) یا برای اینکه حقانیت دین خود را انکار نکنند، باید حقانیت اسلام را انکار می‌کردند.

اما به نظر من این حصر با واقعیت سازگار نیست. و کسی می‌تواند هم حقانیت قرآن و پیامبر اسلام را بپذیرد و هم یهودی و مسیحی باقی بماند.

به این آیات قرآن توجه بفرمایید:

لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِّلَّذِینَ آمَنُواْ الْیهُودَ وَالَّذِینَ أَشْرَکواْ وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَّوَدَّةً لِّلَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ قَالُوَاْ إِنَّا نَصَارَى ذَلِک بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَرُهْبَانًا وَأَنَّهُمْ لاَ یسْتَکبِرُونَ. وَإِذَا سَمِعُواْ مَا أُنزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْینَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُواْ مِنَ الْحَقِّ یقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاکتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ. وَمَا لَنَا لاَ نُؤْمِنُ بِاللّهِ وَمَا جَاءنَا مِنَ الْحَقِّ وَنَطْمَعُ أَن یدْخِلَنَا رَبَّنَا مَعَ الْقَوْمِ الصَّالِحِینَ. فَأَثَابَهُمُ اللّهُ بِمَا قَالُواْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا وَذَلِک جَزَاء الْمُحْسِنِینَ (سوره مائده: آیات ۸۲- ۸۵).

مسلماً یهودیان و کسانی را که شرک ورزیده‌اند، دشمن‌ترین مردم نسبت به مؤمنان خواهی یافت؛ و قطعاً کسانی را که گفتند: «ما نصرانی [مسیحی] هستیم»، نزدیک‌ترین مردم در دوستی با مؤمنان خواهی یافت، زیرا برخی از آنان دانشمندان و رهبابانی‌اند که [در برابر حق] تکبر نمی‌ورزند و چون آنچه را که به سوی این پیامبر نازل شده، بشنوند، می‌بینی که بر اثر حقیقتی که شناخته‌اند، اشک از چشم‌های‌شان سرازیر می‌شود. می‌گویند: پروردگارا، ما ایمان آورده‌ایم؛ پس ما را در زمره گواهان بنویس (با استفاده از ترجمه فولادوند).

وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُواْ التَّوْرَاةَ وَالإِنجِیلَ وَمَا أُنزِلَ إِلَیهِم مِّن رَّبِّهِمْ لأکلُواْ مِن فَوْقِهِمْ وَمِن تَحْتِ أَرْجُلِهِم مِّنْهُمْ أُمَّةٌ مُّقْتَصِدَةٌ وَکثِیرٌ مِّنْهُمْ سَاء مَا یعْمَلُونَ... قُلْ یا أَهْلَ الْکتَابِ لَسْتُمْ عَلَى شَیءٍ حَتَّىَ تُقِیمُواْ التَّوْرَاةَ وَالإِنجِیلَ وَمَا أُنزِلَ إِلَیکم مِّن رَّبِّکمْ وَلَیزِیدَنَّ کثِیرًا مِّنْهُم مَّا أُنزِلَ إِلَیک مِن رَّبِّک طُغْیانًا وَکفْرًا فَلاَ تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْکافِرِینَ (سوره مائده آیات ۶۶ و ۶۸).

و اگر آنان به تورات و انجیل و آنچه از جانب پروردگارشان به سویشان نازل شده است، عمل می‌کردند، قطعاً از بالای سرشان [برکات آسمانی] و از زیر پاهای‌شان [برکات زمینی] برخوردار می‌شدند. از میان آنان گروهی میانه‌رو هستند، و بسیاری از ایشان بد رفتار می‌کنند... بگو: «ای اهل کتاب، تا [هنگامی که] به تورات و انجیل و آنچه که از پروردگارتان به سوی شما نازل شده است عمل نکرده‌اید بر هیچ [آیین بر حقی] نیستید.» و قطعاً آنچه از جانب پروردگارت به سوی تو نازل شده، بر طغیان و کفر بسیاری از آنان خواهد افزود. پس بر گروه کافران اندوه مخور (ترجمه فولادوند).

وَمِن قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ یهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یعْدِلُونَ (سوره اعراف: آیه ۱۵۹).

و از میان قوم موسى‏ جماعتى هستند که به حقّ راهنمایى مى‏کنند و به حق داورى مى‏نمایند. (ترجمه فولادوند).

وَقَطَّعْنَاهُمْ فِی الأَرْضِ أُمَمًا مِّنْهُمُ الصَّالِحُونَ وَمِنْهُمْ دُونَ ذَلِک وَبَلَوْنَاهُمْ بِالْحَسَنَاتِ وَالسَّیئَاتِ لَعَلَّهُمْ یرْجِعُونَ (اعراف: ۱۶۸).

و آنان [یهودیان] را در زمین به صورت گروه‏هایى پراکنده ساختیم: برخى از آنان درستکارند و برخى از آنان جز اینند. و آنها را به خوشی‌ها و ناخوشی‌ها آزمودیم، باشد که ایشان [به سوی حق] بازگردند. (با استفاده از ترجمه فولادوند).

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَالَّذِینَ هَادُواْ وَالصَّابِؤُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْیوْمِ الآخِرِ وعَمِلَ صَالِحًا فَلاَ خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلاَ هُمْ یحْزَنُونَ (سوره مائده آیات ۶۶ و ۶۸).

کسانی که ایمان آورده و کسانی که یهودی و صائبی و مسیحی‌اند، هرکس به خدا و روز بازپسین ایمان بیاورد و کار نیکو کند، پس نه بیمی بر ایشان است و نه اندوهگین خواهند شد (ترجمه فولادوند).

وَأَنزَلْنَا إِلَیک الْکتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَینَ یدَیهِ مِنَ الْکتَابِ وَمُهَیمِنًا عَلَیهِ فَاحْکم بَینَهُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ عَمَّا جَاءک مِنَ الْحَقِّ لِکلٍّ جَعَلْنَا مِنکمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَکمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَـکن لِّیبْلُوَکمْ فِی مَآ آتَاکم فَاسْتَبِقُوا الخَیرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُکمْ جَمِیعًا فَینَبِّئُکم بِمَا کنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ (سوره مائده: آیه ۴۸).

و ما این کتاب [= قرآن‏] را به حقّ به سوى تو فرو فرستادیم، در حالى که تصدیق‏کننده کتابهاى پیشین و حاکم بر آنهاست. پس میان آنان بر وفق آنچه خدا نازل کرده حکم کن، و از هواهای‌شان [با دور شدن‏] از حقّى که به سوى تو آمده، پیروى مکن. براى هر یک از شما [امّت‌ها] شریعت و راه روشنى قرار داده‏ایم. و اگر خدا مى‏خواست شما را یک امّت قرار مى‏داد، ولى [خواست‏] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس در کارهاى نیک بر یکدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همه‏] شما به سوى خداست آنگاه در باره آنچه در آن اختلاف مى‏کردید آگاهتان خواهد کرد (ترجمه فولادوند).

آیه اخیر حکمت تنوع و تکثر ادیان را بیان می‌کند. این حکمت عبارت است از پیشی گرفتن در انجام کار نیک. می‌فرماید: اگر خدا می‌خواست همه مردم را مسلمان می‌کرد، اما چنین نکرده، برای اینکه پیروان هر دینی را به آنچه که به آنان داده و هدایتی که در اختیار آنان نهاده بیازماید، و زمینه رقابت در انجام نیکی‌ها را بین آنان را فراهم کند.

پس بدانید که شما مسلمانان نیز در حال آزمایش هستید، بنابراین با پیروان ادیان دیگر در انجام نیکی‌ها مسابقه دهید. بازگشت همه شما به سوی خداوند است و او شما را درباره آنچه که در آن اختلاف می‌کردید با خبر خواهد کرد، یعنی اختلاف ادیان در دنیا زدودنی نیست. پس به جای پرداختن به اختلاف و نزاع بر سر عقاید همت خود را مصروف کار نیک کنید که رستگاری شما در گرو آن است.

به بیان دیگر مدعای آقای گنجی این است که دعوت قرآن و پیامبر اسلام دعوتی انحصارگرایانه بوده و پیامبر اسلام یهودیان و مسیحیان را دعوت می‌کرده که از دین خود دست بشویند و به جای آن اسلام را انتخاب کنند. در حالی که بدون تردید چنین نیست. و آیات بالا شاهد بر این مدعاست.

اولاً قرآن تکثر ادیان الهی را به رسمیت می‌شناسد و آن را خواست خداوند می‌داند.

ثانیاً خواسته قرآن از یهودیان و مسیحیان صرفاً این بوده که پیامبری پیامبر و آسمانی بودن قرآن را انکار نکنند، نه اینکه از دین خود دست بشوند. یعنی قرآن آنان را دعوت می‌کرده که از انحصارگرایی دست بردارند و فقط خود را اهل نجات و رستگاری ندانند. نه اینکه دینی انحصارگرا را رد کنند و به جای آن دین انحصارگرای دیگری را بپذیرند. انحصارگرایی ذاتاً بد و نادرست است و لذا دین حق نمی‌تواند انحصارگرا باشد یا انحصارگرایی را تأیید کند. قرآن برداشت انحصارگرایانه از کتاب‌های آسمانی را نوعی بدعت و انحراف در دین (= غلو در دین) می‌شمارد.

ثالثاً پیامبر آنان را به توحید که قدر مشترک ادیان الهی است دعوت می‌کرده است:

قُلْ یا أَهْلَ الْکتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى کلَمَةٍ سَوَاء بَینَنَا وَبَینَکمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِک بِهِ شَیئًا وَلاَ یتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ (سوره آل عمران: آیه ۶۴).

بگو: «اى اهل کتاب، بیایید بر سر سخنى که میان ما و شما یکسان است بایستیم که: جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریک او نگردانیم، و بعضى از ما بعضى دیگر را به جاى خدا به خدایى نگیرد.» پس اگر [از این پیشنهاد] اعراض کردند، بگویید: «شاهد باشید که ما مسلمانیم [نه شما].» (ترجمه فولادوند).

انتقاد قرآن به یهودیان و مسیحیان این بود که چرا شما کورکورانه از روحانیان خود پیروی می‌کنید.

اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ وَالْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیمَ وَمَا أُمِرُواْ إِلاَّ لِیعْبُدُواْ إِلَـهًا وَاحِدًا لاَّ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا یشْرِکونَ (سوره توبه: آیه ۳۱).

اینان دانشمندان و راهبان خود و مسیح پسر مریم را به جاى خدا به الوهیت گرفتند، با آنکه مأمور نبودند جز اینکه خدایى یگانه را بپرستند که هیچ معبودى جز او نیست. منزّه است او از آنچه [با وى‏] شریک مى‏گردانند (ترجمه فولادوند).

کسی که چنین نقدی به دیگری وارد می‌کند نمی‌تواند دیگری را به پیروی کورکورانه و ناموجه از خود دعوت کند. اگر پیروی کورکورانه بد است، مطلقاً بد است و اگر بد نیست، فرقی بین پیروی کورکورانه از پیامبر و روحانیون یهودی و مسیحی نیست.

از طرف دیگر قرآن مسلمانان را هم دعوت نمی‌کند که یکسره دین یهودیت و مسحیت را رد کنند. بلکه آنان را به تصدیق کتاب‌های آسمانی پیشین و انبیاء پیشین فرامی‌خواند.

آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَیهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ کلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَمَلآئِکتِهِ وَکتُبِهِ وَرُسُلِهِ لاَ نُفَرِّقُ بَینَ أَحَدٍ مِّن رُّسُلِهِ وَقَالُواْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَک رَبَّنَا وَإِلَیک الْمَصِیرُ (سوره بقره: آیه ۲۸۵).

پیامبر [خدا] بدانچه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است ایمان آورده است، و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و کتابها و فرستادگانش ایمان آورده‏اند [و گفتند:] «میان هیچ یک از فرستادگانش فرق نمى‏گذاریم» و گفتند: «شنیدیم و گردن نهادیم، پروردگارا، آمرزش تو را [خواستاریم‏] و فرجام به سوى تو است.» (ترجمه فولادوند).

به این ترتیب روشن می‌شود که از نظر قرآن پذیرش حقانیت دینی مانند اسلام با پذیرش حقانیت ادیان ابراهیمی دیگر منافات ندارد و لذا حصر منطقی آقای گنجی بین پذیرش حقانیت قرآن و پذیرش حقانیت دین یهودیت و مسیحیت بی‌اساس است.

و از اینکه یهودیان و مسیحیان صدر اسلام دین خود را حق می‌دانستند نمی‌توان نتیجه گرفت که حقانیت اسلام برای آنان روشن نبوده است. پیامبر هم به آنان نمی‌گفت دین شما حق نیست، بلکه بر عکس می‌گفت شما چرا حقایق دین خود را پنهان می‌کنید و قرآن را که تأیید کننده تورات و انجیل است به رسمیت نمی‌شناسید.

اصولاً چنان‌که در بخش‌های بعدی به تفصیل خواهد آمد، نقدهای قرآن بر کافران و مشرکان، نقدِ دینی و کلامی یا حقوقی نیست، بلکه نقد اخلاقی است. و داوری‌ها و مذمت‌های قرآن درباره آنان نیز تماماً مبتنی بر اصول اخلاقی است. و چون شرط اخلاقی بودن یک اصل این است که آن اصل «تعمیم‌پذیر» باشد، لاجرم قرآن مفروض گرفته است که اگر مسلمانان نیز رفتاری مشابه در پیش بگیرند، کارشان به همان معیار و ملاک و به همان اندازه مورد نقد و سرزنش است.

به عنوان نمونه در آیات زیر ادعای انحصارطلبانه مسیحیان و یهودیان و مسلمانان رد شده است:

وَقَالَتِ الْیهُودُ لَیسَتِ النَّصَارَى عَلَىَ شَیءٍ وَقَالَتِ النَّصَارَى لَیسَتِ الْیهُودُ عَلَى شَیءٍ وَهُمْ یتْلُونَ الْکتَابَ کذَلِک قَالَ الَّذِینَ لاَ یعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللّهُ یحْکمُ بَینَهُمْ یوْمَ الْقِیامَةِ فِیمَا کانُواْ فِیهِ یخْتَلِفُونَ (سوره بقره: آیه ۱۱۳).

و یهودیان گفتند: «مسیحیان بر حق نیستند.» و مسیحیان گفتند: «یهودیان بر حق نیستند» با آنکه آنان کتاب [آسمانى‏] را مى‏خوانند. افراد نادان [از مسلمانان] نیز [سخنى‏] همانند گفته ایشان گفتند. پس خداوند، روز رستاخیز در آنچه با هم اختلاف مى‏کردند، میان آنان داورى خواهد کرد.

لَّیسَ بِأَمَانِیکمْ وَلا أَمَانِی أَهْلِ الْکتَابِ مَن یعْمَلْ سُوءًا یجْزَ بِهِ وَلاَ یجِدْ لَهُ مِن دُونِ اللّهِ وَلِیا وَلاَ نَصِیرًا (سوره نساء: آیه ۱۲۳).

[کیفر کار بد] نه تابع آرزوهای شما و نه تابع آرزوهای اهل کتاب است. هرکس بدى کند، در برابر آن کیفر مى‏بیند، و جز خدا [/در برابر خدا] براى خود یار و مددکارى نمى‏یابد.

علاوه بر این، از روشن بودن حقانیت اسلام برای کافران در صدر اسلام نمی‌توان نتیجه گرفت که حقانیت اسلام مثل آفتاب روشن بوده، تا چه رسد به اینکه نتیجه بگیریم که حقانیت اسلام اکنون نیز مثل آفتاب روشن است.

ناگفته نماند که واژه‌ی «اسلام» در قرآن به دو معنا به کار رفته است: یکی به عنوان تسلیم بودن در برابر خداوند یا حق و دیگری به عنوان نامی برای یک دین تاریخی خاص و متمایز از سایر ادیان.

به معنای اول قرآن همه‌ی انبیاء را مسلمان می‌خواند، زیرا همه‌ی آنان در برابر حق تسلیم بوده‌اند. مسلمان به این معنا یعنی کسی که مستکبر نیست. به این معنا هرکسی که در برابر حق متواضع است مسلمان است. اسلام به این معنا یکی از مهم‌ترین فضایل معرفت‌شناسانه است.

معنای «اسلام» در آیه‌ی زیر تسلیم بودن در برابر خداوند یا حق است، نه نامی برای دین تاریخی خاص و متمایز از سایر ادیان:

«وَمَن یبْتَغِ غَیرَ الإِسْلاَمِ دِینًا فَلَن یقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِین» (آل عمران، ۸۵).

«هرکس دینی غیر از اسلام برگزیند، هرگز از او پذیرفته نمی‌شود و او در آخرت از زیانکاران است.»

شاهد این تفسیر، آیه‌ی قبل از این آیه است که در آن قرآن به پیامبر می‌گوید بگو ما به خدا و آنچه که بر ما نازل شده و آنچه که بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط نازل شده و آنچه که به موسی و عیسی و پیامبران خدا داده شده ایمان داریم و بین رسولان خدا فرق نمی‌نهیم و در برابر او تسلیم هستیم.

«قُلْ آمَنَّا بِاللّهِ وَمَا أُنزِلَ عَلَینَا وَمَا أُنزِلَ عَلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَقَ وَیعْقُوبَ وَالأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِی مُوسَى وَعِیسَى وَالنَّبِیونَ مِن رَّبِّهِمْ لاَ نُفَرِّقُ بَینَ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» (آل عمران: ۸۴).

۴- تنوع ادیان و تکافؤ ادله

آقای گنجی نوشته‌اند: «پس از گذشت چهارده قرن، هنوز مسلمین نتوانسته‌اند دلیل یا دلایلی مبنی بر حقانیت اسلام اقامه و عرضه کنند، تا به اختلاف ادیان پایان بخشد و آنان اقناع شوند. به این ترتیب، «واقعیت تنوع ادیان»، حاکی از تکافوی [کذا فی الاصل] ادله است.»

اولاً در اینجا نیز توسط جناب گنجی ملازمه‌ای منطقی بین دو موضوع برقرار شده که هیچ ملازمه‌ای بین آن دو برقرار نیست. برای اینکه مغالطه‌های موجود در این استدلال روشن شود ناگزیریم آن را صورت‌بندی کنیم:

(۱) اگر حقانیت اسلام روشن بود، مسلمین می‌توانستند دلیل یا دلایلی بر حقانیت اسلام اقامه و عرضه کنند.

(۲) اگر مسلمین دلیل یا دلایلی بر حقانیت اسلام اقامه و عرضه کرده بودند، غیرمسلمانان قانع می‌شدند و اختلاف ادیان پایان یافته بود.

(۳) چون غیرمسلمانان قانع نشده‌اند و اختلاف ادیان پایان نیافته، پس حقانیت اسلام پس از چهارده قرن روشن نیست.

(۴) چون حقانیت اسلام پس از چهارده قرن روشن نیست، پس در صدر اسلام هم برای هیچ‌کس بجز پیامبر و مسلمانان روشن نبوده است.

(۵) چون حقانیت اسلام برای غیر مسلمانان در صدر اسلام روشن نبوده، آنان حق داشتند حقانیت اسلام را انکار کنند.

(۶) چون حقانیت اسلام برای غیر مسلمانان در صدر اسلام روشن نبوده، کافر خواندن آنان توسط پیامبر به خاطر این بوده که حقانیت اسلام برای خود پیامبر روشن بوده است.

(۷) چون آنان پیامبر را ساحر، شاعر، مجنون و دروغ‌گو می‌خواندند، پیامبر هم متقابلاً آنان را کافر، کر و لال، حسود، مغرض و حیوان می‌خواند.

(۸) بنابراین، قرآن سخن محمد است نه سخن خداوند، چون کر و لال، حسود، مغرض و حیوان خواندن کسی که کر و لال، حسود و مغرض نیست با خداوندیِ خدا نمی‌سازد، اما با پیامبریِ پیامبر می‌سازد.

اینک به نقد این مقدمات می‌پردازیم. مقدمه (۱) درست نیست، زیرا منطقاً هیچ ملازمه‌ای بین مقدم و تالی این جمله شرطیه وجود ندارد. ممکن است حقانیت اسلام برای کسانی روشن باشد، اما مسلمانان نتوانند دلیلی بر حقانیت اسلام اقامه یا ارائه کنند، مخصوصاً اگر مقصودمان از دلیل چیزی باشد که آقای گنجی در ذهن خود دارند، یعنی شاهد برون دینی یا برون متنی.

بنابراین از این مقدمه که مسلمانان تاکنون نتوانسته‌اند دلیل یا دلایلی به سود حقانیت دین خود ارائه کنند ـ به فرض صحت ـ نمی‌توان نتیجه گرفت که حقانیت قرآن و پیامبر برای کافران صدر اسلام روشن نبوده است.

مقدمه (۲) درست نیست، چون اولاً همه انسان‌ها حق‌طلب نیستند و ثانیاً همه آنها قدرت درک حقیقت را ندارند. و ثالثاً این خلاف مشیت خداوند است که همه‌ی انسان‌ها مسلمان شوند. تنوع ادیان مشیت خداست و حتی پیامبر هم نمی‌تواند خلاف این مشیت عمل کند.

آقای گنجی در اینجا چنان سخن می‌گویند که گویا همه‌ی انسان‌های روی زمین شهروندان مدینه فاضله‌اند و عقاید و باورهای خود را براساس بحث و بررسی عقلانی و مقایسه دلایل قوت و ضعف نظریه‌های رقیب انتخاب می‌کنند. درحالی که اکثریت قریب به اتفاق پیروان ادیان دینداری‌شان مصلحت‌اندیشانه و مقلدانه و موروثی (شناسنامه‌ای) است و بیشتر تابع علت‌اند تا دلیل.

یعنی حتی اگر دلیل یا دلایلی بر حقانیت یک دین خاص اقامه شود، بازهم معلوم نیست همه پیروان ادیان دیگر دین خود را رها کنند و به دین جدید بگروند.

بنابراین، از این واقعیت که پس از چهارده قرن پیروان ادیان دیگر هنوز بر دین خود باقی‌اند نمی‌توان نتیجه گرفت که مسلمانان تا کنون نتوانسته‌اند دلیل یا دلایلی به سود حقانیت دین خود بیاورند.

آقای گنجی در اینجا چنان سخن می‌گویند که گویی همه غیرمسلمانان کتاب‌های فلسفی و کلامی مسلمانان و نیز قرآن را خوانده و دلایل مسلمانان را با دلایلی که به سود حقانیت دین خودشان دارند سنجیده‌اند و چون آن دلایل را قانع کننده نیافته‌اند از دین خود دست بر نداشته‌اند.

کدام دلیل قیاسی یا استقرایی به سود این گزاره کلی اقامه شده که همه غیرمسلمانان پس از تحقیق و بررسی به این نتیجه رسیده‌اند که دین اسلام حق نیست و باید بر دین خود باقی بمانند.

علاوه بر این، قانع شدن تابع علل و عوامل متعددی است و صد در صد تابع دلیل نیست و لذا هیچ ملازمه‌ای بین وجود دلیل و قانع شدن وجود ندارد. ممکن است دلیلی واقعاً موجه وجود داشته باشد، اما به علل مختلف نتواند همه‌ی انسان‌ها را قانع کند.

مقدمه (۳) درست نیست، به خاطر این که ممکن است حقانیت اسلام برای گروهی روشن باشد و برای گروه دیگری روشن نباشد.

مقدمه (۴) درست نیست، چون ممکن است حقانیت قرآن و پیامبر برای کافران صدر اسلام روشن باشد ولی برای برخی از غیر مسلمانان امروزی روشن نباشد. بنابراین، از این مقدمه که حقانیت اسلام پس از چهارده قرن برای کسانی روشن نیست، نمی‌توان نتیجه گرفت که حقانیت قرآن و پیامبر در صدر اسلام نیز برای منکران روشن نبوده است.

مقدمه (۵) درست نیست، زیرا صرف اینکه حقانیت چیزی برای من روشن نیست، دلیل موجهی به سود انکار آن برای من فراهم نمی‌کند. منطقاً بین روشن بودنِ حقانیت و روشن بودنِ بطلان فاصله است، یعنی بین این دو تلازمی برقرار نیست. «الف ب است» نقیضِ «الف ب نیست» است، یعنی یکی از این دو گزاره صادق و دیگری کاذب است. اما «روشن است که الف ب است» نقیضِ «روشن است که الف ب نیست» نیست، زیرا منطقاً ممکن است هر دو گزاره صادق باشند، یعنی هم «الف ب است»، روشن نباشد و هم «الف ب نیست.»

بنابراین، انسان‌ها تنها در صورتی حق دارند چیزی را انکار کنند که بطلان آن برای‌شان روشن باشد. و اگر حقانیت و بطلان یک ادعا برایشان روشن نیست، باید به مدعی بگویند من در حقانیت این ادعا تردید دارم، خواهشمند است دلایل خود را بیان کنید تا حقانیت ادعای شما برای من روشن شود، نه اینکه آن را انکار کنند.

مقدمه (۶) درست نیست، زیرا این کاری ضد اخلاقی و غیر عادلانه است که یک پیامبر کسانی را که حقانیت ادعای او برایشان روشن نیست، کافر و حق پوش بخواند. بنابراین، حتی اگر قرآن را سخن پیامبر هم بدانیم، بازهم نمی‌توانیم چنین نسبت ناروایی را توجیه کنیم، مگر اینکه پیامبر را عادل ندانیم، بلکه عالمی بی‌عمل بدانیم که به توصیه‌های خود در باب عدالت‌ورزی با دشمنان نیز عمل نمی‌کرده است.

بر نگارنده روشن نیست که چگونه می‌توان از این پیامبر شناسی دفاع عقلانی کرد.

مقدمه (۷) درست نیست، زیرا اولاً ما دلیلی در دست نداریم که ادعا کنیم این کار پیامبر از باب مقابله به مثل بوده و ثانیاً این کار خلاف عدالت است، زیرا مقابله به مثل حداکثر به پیامبر اجازه می‌دهد که آنان را ساحر، شاعر، مجنون و دروغ‌گو بخواند، نه کافر، کر و لال، حسود، مغرض و حیوان.

بنابراین، اینکه قرآن آنان را کافر خوانده و به چارپایان تشبیه کرده است، باید دلیل دیگری داشته باشد. دلیل آن به نظر من این است که آنان واقعاً و به معنای عرفی کلمه در آن زمان، کافر و به خاطر کور و کر شدن باطن‌شان به چارپایان شبیه بوده‌اند و وجه شبه نیز گمراهی و کری و کوری باطنی است.

گزاره (۹) درست نیست، زیرا، چنان‌که دیدیم، مقدماتی که آقای گنجی برای تأیید آن آورده‌اند مخدوش است و حیوان خواندن کسی که حقانیت اسلام برای او روشن نیست، به همان مقدار که با خداوندی خدا ناسازگار است، با پیامبری پیامبر ناسازگار است.

آقای گنجی از این مقدمات چنین نتیجه گرفته بودند: «به این ترتیب، «واقعیت تنوع ادیان»، حاکی از تکافوی ادله است.»

متأسفانه این نتیجه نیز مخدوش است، زیرا هیچ ملازمه‌ی منطقی بین «تنوع ادیان» و «تکافؤ ادله» وجود ندارد.

البته من منکر این نیستم که ممکن است محققی با صداقت و جدیت دلایلی را که به سود و زیان حقانیت ادیان مختلف وجود دارد بررسی کند و سپس به تکافؤ ادله برسد، اما صرف تنوع ادیان هیچ دلالتی ندارد بر اینکه همه پیروان ادیان مصداق چنین محققی هستند.

بسیاری از پیروان ادیان مختلف از دلایلی که به سود حقانیت دین خودشان موجود است نیز خبر ندارند، تا چه رسد به دلایل حقانیت ادیان دیگر.

بله اکثریت انسان‌ها امروزه می‌دانند که ادیان دیگری هم در دنیا وجود دارد، اما درصد ناچیزی از متدیان، «دین‌دارانِ معرفت‌اندیش» هستند.

آقای گنجی از یک طرف می‌گویند: اگر مسلمانان دلایلی بر حقانیت دین خود ارائه کرده بودند، همه انسان‌ها مسلمان شده بودند و از تنوع ادیان خبری و اثری نبود و از طرف دیگر می‌گویند:

«با توجه به اینکه همه‌ی ما دین‌داران علتی هستیم، یعنی چون پدر و مادرمان مسلمان و شیعه بودند، ما هم مسلمان و شیعه هستیم، باید از ادعاهای بزرگ انحصارگرایانه دست شست. اکثر ما، شناختی اجمالی هم از دیگر ادیان (ابراهیمی و غیر ابراهیمی) و آیین‌ها نداریم. هیچ‌یک از ما پس از مطالعه‌ی همه‌ی ادیان و آیین‌ها، مسلمان نشده است.»

سؤال این است که آیا به نظر ایشان فقط مسلمانان و شیعیان دین‌داران علتی و موروثی‌اند، یا اکثریت قریب به اتفاق پیروان همه ادیان چنین هستند؟

اگر همه چنین‌اند، پس (برخلاف نظر آقای گنجی) واقعیت تنوع ادیان هیچ دلالتی بر تکافؤ ادله و فقدان دلیل بر حقانیت اسلام ندارد.

آقای گنجی سپس نوشته‌اند: «اگر حقانیت اسلام مثل آفتاب روشن است، پس آنان که این حقیقت روشن را نمی‌پذیرند، مشکلی دارند: آنان، حسود، لجوج و حیوان هستند.»

در جواب عرض می‌کنم که اگر کسی حقانیت ادعایی را که حقانیتش برای او روشن است انکار کند، لاجرم انکار او منشائی روان‌شناختی دارد و می‌توان تبیینی روان‌شناسانه از انکار او به دست داد، چون انکار چنین شخصی مستند به دلیل نیست، پس مستند به علت است و آن علت نیز چیزی به جز رذایل اخلاقی و معرفت‌شناسانه نخواهد بود.

این تبیین عبارتست از حسادت، تکبر، تعصب یا لجاجت و اموری از این دست. و کسی که باورها و عقاید خود را براساس تعصب و لجاجت و حسادت انتخاب می‌کند از این نظر شبیه چارپایان است، چون چارپایان نیز در گزینش باورهای خود تابع عواطف و احساسات (= علت‌اند)، به جای اینکه تابع دلیل باشند.

آقای گنجی که یک انسان عادی است و ادعای پیامبری هم ندارد به خود حق نمی‌دهد که کسی را به خاطر اینکه حقانیت ادعایی، که حقانیتش برای آقای گنجی روشن است و برای آن شخص روشن نیست، حسود و لجوح و حیوان بخواند. من در عجبم که ایشان چگونه چنین چیزی را به پیامبر نسبت می‌دهد.

آقای گنجی نوشته‌اند: «اگر اسلام مصداق «آفتاب آمد دلیل آفتاب» است، چرا در کشوری چون ایران به زور مردم را ملزم به رعایت احکام اسلام می‌کنند؟»

از توضیحات بالا روشن شد که مدعای بنده این نیست که اسلام مصداق آفتاب آمد دلیل آفتاب است. و از این واقعیت که در کشوری در قرن بیست و یکم به زور مردم را ملزم به رعایت احکام اسلام می‌کنند نمی‌توان نتیجه گرفت که حقانیت قرآن و پیامبر برای کفار صدر اسلام روشن نبوده است.

جالب است بدانیم که قرآن به پیامبر دستور می‌دهد که بین یهودیان به آنچه که خدا نازل کرده براساس عدالت داوری کند ـ آنچه که خدا نازل کرده شامل تورات و انجیل و سایر کتاب‌های آسمانی می‌شود و مختص قرآن نیست ـ و تصریح می‌کند که مسیحیان باید به حکم انجیل و یهودیان به حکم تورات عمل کنند.

پاورقی‌ها:

۱- universalisable

۲- اگر خدا بخواهد در مقالی دیگر به نحو مبسوط نشان خواهم داد که تلقی جناب گنجی از اخلاق باور و دلیل‌گیرایی (evidentialism) باطل و ناموجه است.

۳- برخی از معرفت‌شناسان مدرن نشان داده‌اند که بداهت و روشنی یک قضیه برای شخصی مستلزم بداهت و روشنی آن برای دیگری نیست. در این مورد بنگرید به مقاله خواندنی زیر:

Audi, R. (1998) “Moderate Intuitionism and the Epistemology of Moral Judgment,” Ethical Theory and Moral Practice, 1,1, pp. 15-44.

۴- «سَمَّاعُونَ لِلْکذِبِ أَکالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِن جَآؤُوک فَاحْکم بَینَهُم أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِن تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَن یضُرُّوک شَیئًا وَإِنْ حَکمْتَ فَاحْکم بَینَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ وَکیفَ یحَکمُونَک وَعِندَهُمُ التَّوْرَاةُ فِیهَا حُکمُ اللّهِ ثُمَّ یتَوَلَّوْنَ مِن بَعْدِ ذَلِک وَمَا أُوْلَـئِک بِالْمُؤْمِنِینَ... وَلْیحْکمْ أَهْلُ الإِنجِیلِ بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فِیهِ وَمَن لَّمْ یحْکم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَـئِک هُمُ الْفَاسِقُونَ» (سوره مائده: آیه ۴۳ و ۴۷).

ابوالقاسم فنایی

۱.      مقدمه

هسته اصلی مدعای جناب گنجی عبارتست از مطالبه دلیل به سود این مدعا که «قرآن کلام خداوند است». اما ایشان مدعای اصلی خود را زیر کوهی از داده‌ها و برداشت‌ها و تفسیرهای نادرست از آن داده‌ها مدفون کرده‌اند. و دست‌کم به دو دلیل نگارنده لازم می‌بیند پیش از پرداختن به مدعای اصلی ایشان، با روشی تحلیلی تار از پود این کلاف سر در گم بگشاید. دلیل اول این است که این داده‌ها در حقیقت سؤالات و ابهامات فراوانی را در ذهن جناب گنجی به وجود آورده که در واقع شأن نزول و مؤیدات نظریه قرآن محمدی را تشکیل می‌دهند. و دلیل دوم این است که بسیاری از این سؤالات و ابهامات در ذهن دیگران نیز موجود است و یا در اثر مطالعه‌ی مقالات آقای گنجی به وجود آمده است.

به گمان صاحب این قلم پروژه روشنفکری دینی که در حلقه‌ی کیان دنبال می‌شد از جای مناسبی شروع نشد. این پروژه بدون پرداختن جدی به «معرفت‌شناسی» و «اخلاق باور» به سایر مباحث فلسفه دین و کلام جدید می‌پرداخت.[۱] اگرچه اخلاق باورهای دینی و معرفت‌شناسی دین امروزه بخشی از فلسفه دین شمرده می‌شود، اما منطقاً این بخش بر سایر بخشها تقدم دارد، زیرا نسبت «معرفت‌شناسی» و «اخلاق باور» به سایر مباحث «فلسفه دین» و «الهیات» همچون نسبت «منطق» به «فلسفه» است. و روشن است که محققی که بدون تنقیح مبانی خود در منطق به فلسفه می‌پردازد هم خودش در معرض بیراهه رفتن است و هم ممکن است مخاطبان خود را به بیراهه بکشاند.

اگر پژوهش و تحقیق در باب دین از جای مناسبی، که به گمان من «اخلاق دین‌شناسی» و «منطق تفکر» است، شروع نشود، نتیجه همین می‌شود که در مکتوبات جناب گنجی با آن روبروئیم. چالش اصلی بنده با ایشان نیز در همین جا است: یعنی در باب اخلاق باور از یک سو و هرمنیوتیک یا روش تفسیر از سوی دیگر. من می‌کوشم از طریق نقد برداشت‌ها و تفسیرهای آقای گنجی از متون دینی و دریافت پاسخ‌های ایشان به آن نقدها، تدریجاً تصویر دقیق و روشنی از اخلاق باور و روش تفسیری ایشان به دست آورم و پس از اطمینان از واقع‌نمایی و وضوح این تصویر آن را نقد کنم. البته بر عهده امثال بنده است که ادعای خود را، در باب اینکه «قرآن سخن خداوند است»، مدلل کنند، اما تا رسیدن به این مقصد راه دور و درازی در پیش داریم.             

۲.      کافران یعنی حق‌پوشان

آقای گنجی سخن خود را چنین آغاز می‌کنند: “اسلام دینی است که خود را حقیقت محض می‌داند. از این رو، کسی که اسلام را نپذیرد، کافر (حق پوش) می‌خواند.”

            در این جمله چند خطای روشن وجود دارد. اولاً منظور از «حقیقت محض» روشن نیست. اگر مقصود این است که اسلام خود را مخلوطی از حق و باطل نمی‌داند، این ادعا منحصر به اسلام نیست. همه ادیان چنین‌اند. اما اگر مقصود این است که از نظر اسلام از میان همه ادیان فقط اسلام حق است و سایر ادیان باطل محض‌اند، این ادعا کذب محض است. و در هر دو فرض، بین «خود را حقیقت محض دانستن» و «کافر خواندن منکران اسلام» هیچ رابطه‌ی عِلّی و معلولی وجود ندارد.

            ثانیاً در فرهنگ قرآن، واژه کفر در برابر ایمان قرار می‌گیرد، نه در برابر اسلام، و واژه کافر در برابر مؤمن قرار می‌گیرد، نه در برابر مُسلم؛ منافقان ظاهراً مسلمان محسوب می‌شوند، در حالی که باطناً بدترین کافران‌اند.

            ثالثاً و از همه مهم‌تر اسلامِ یک همه‌ی منکران خود را کافر نمی‌خواند، بلکه کسانی را که حقِ روشنی را پس از درک حقانیت آن انکار می‌کنند کافر می‌خواند، خواه آن حقِ روشن اسلام باشد یا دینی دیگر. بنابراین، اگر اسلام در نسبت با خود کسی را کافر می‌خواند، به خاطر این نیست که خود را حق محض می‌داند، بلکه به خاطر این است که حقانیت اسلام برای آن فرد خاص روشن است. بین اینکه دینی خود را حق محض بداند و اینکه حقانیت آن دین برای دیگری روشن باشد فرسنگها فاصله است.

بنابراین در اینجا آقای گنجی مرتکب مغالطه‌ی «اخذ ما لیس بعله مکان عله» شده‌اند، یعنی چیزی را که علت نیست علت فرض کرده‌اند. علت یا دلیل کافر خواندن گروهی از انسانها در متون اسلامِ یک این نیست که اسلام خود را حق محض می‌داند، یا پیامبر اسلام به حقانیت خود یقین داشته است، بلکه این است که آن گروه حقی را که پیشتر به حقانیت آن معترف بوده‌اند، انکار می‌کرده‌اند.[۲]

«حق‌پوش» یعنی کسی که حقی را که حقانیت آن برای شخص خود او روشن است می‌پوشاند، نه کسی که حقی را که حقانیت آن برای دیگری روشن است می‌پوشاند.

مدعیات بنده در این باب را در قالب گزاره‌های زیر می‌توان صورت‌بندی کرد:

(۱)           حق نسبی نیست، اما روشن بودنِ حق، نسبی است. ممکن است حق برای الف روشن باشد و برای ب روشن نباشد.

(۲)           اگر حقی برای الف روشن باشد، وظیفه انسانی و اخلاقی الف ایجاب می‌کند که به آن حق ایمان بیاورد و به حقانیت آن اعتراف کند. اما اگر همان حق برای ب روشن نباشد، وظیفه انسانی و اخلاقی ب ایجاب نمی‌کند که به آن ایمان بیاورد و به حقانیت آن اعتراف کند، بلکه وظیفه ب ایجاب می‌کند که با صداقت و جدیت در باب آن تحقیق کند و نتیجه تحقیق هرچه بود بدان ملتزم شود.

(۳)           اگر حقی که پیش از تحقیق برای ب روشن نبود، در اثر تحقیق روشن شد، در این صورت وظیفه ب پذیرش آن حق و اعتراف به حقانیت آن است.

(۴)           اما اگر تحقیق درباره ادعایی که واقعاً حق است، ب را به‌ این نتیجه برساند که آن ادعا باطل است، در این صورت وظیفه ب انکار آن حق است، اما در این فرض، ب کافر و حق‌پوش نیست. بلکه مؤمن و حق‌طلب و در نزد خداوند مأجور و مستحق پاداش است.

(۵)           هم چنین اگر در اثر تحقیق، نه حقانیت چیزی که واقعاً حق است برای ب روشن شد و نه بطلان آن، از منظر معرفت‌شناختی وظیفه ب توقف است، هرچند از منظر عملی بتوان گفت که ب حق دارد بر اساس معیارهای مصلحت‌اندیشانه در این مورد تصمیم بگیرد.

(۶)           اگر حقانیت چیزی برای الف روشن باشد و برای ب روشن نباشد، الف حق ندارد ب را کافر بخواند، چنین نسبتی هم به لحاظ اخلاقی نارواست و هم به لحاظ زبانی نادرست.

(۷)           اگر حقانیت چیزی برای الف روشن باشد و برای ب روشن نباشد، ب حق ندارد الف را ساحر، شاعر، مجنون و دروغگو بخواند، بلکه حق دارد از الف مطالبه دلیل کند.

(۸)           اگر حقانیت چیزی برای الف روشن باشد و برای ب روشن نباشد، الف حق ندارد نظر خود را به زور و تهدید بر ب تحمیل کند و ب را وادار به پذیرش نظر خود کند.

(۹)           اگر حقانیت چیزی برای الف روشن باشد و برای ب روشن نباشد، ب حق ندارد الف را مجبور کند که از نظر خود دست بردارد، یا الف را تبعید و شکنجه و به قتل و سنگسار شدن تهدید کند.

(۱۰)       مسئولیت عقلانی هر کس در قبال پذیرش و انکار حق به قدر وسع عقلانی خود اوست، نه به قدر وسع عقلانیِ خدا و پیامبر. اگر درک حقیقتی فراتر از ظرفیت ادراکی کسی باشد، وی نسبت به آن مسئولیتی نخواهد داشت.

(۱۱)       بنابراین، روشن بودن حقانیت اسلام برای خدا و پیامبر و یقین پیامبر به حقانیتِ اسلام، عقلاً و شرعاً و اخلاقاً چنین حقی را برای خدا و پیامبر به ارمغان نمی‌آورد که کسانی را که حقانیت اسلام برایشان روشن نیست و پس از تحقیقِ همراه با صداقت و جدیت نیز روشن نمی‌شود، کافر بخوانند.

(۱۲)       اگر کفر به معنای پوشاندن حق و کتمان حقیقت باشد، فعلی ارادی و اختیاری است و لذا در معرض ارزش‌داوری اخلاقی قرار می‌گیرد. از منظر اخلاقی پوشاندن حق و کتمان حقیقت، هم با کرامت انسانی منافات دارد و هم با عدالت. اعتراف به حقی که برای انسان روشن است بر او واجب است، چون حفظ کرامت آدمی و عدالت‌ورزی واجب است و کتمان حقیقت، ظلم به خود و به حقیقت است.

(۱۳)       اگر کفر ورزیدن و ایمان آوردن افعالی ارادی و اختیاری‌اند، تأثیراتی در روح و روان و شخصیت و باطن فرد و قوای ادراکی او به جای خواهند گذارد.  

بخشی از این نتایج از تحلیل زبانی واژه کفر و مشتقات آن به دست می‌آیند و بخشی دیگر حکم عقل و وجدان‌اند.

            آقای گنجی نوشته‌اند: “«قرآن محمدی» وقتی از سرشت تاریخی دین سخن می‌گفت، بحثی انتزاعی طرح نمی‌کرد، بلکه نگاهش به واقعیت بود. ادعا این بود که پیامبر اسلام با مخالفانی (یهودیان، مسیحیان، مشرکان و...) روبرو بود که پیامبری او را تکذیب می‌کردند و او را پیامبر به شمار نمی‌آوردند. او را ساحر، دیوانه، دروغ‌گو، و... می‌خواندند. پیامبر گرامی اسلام هم که به حقانیت خود یقین داشت، متقابلاً آنان را حق پوش، حیوان، کر، لال، واجد قلب بسته و... می‌خواند.”

            اولاً بنده نیز بحثی انتزاعی و بریده از واقعیت مطرح نکرده بودم، بلکه مدعایم این بود که (۱) واقعیت آنگونه نیست که آقای گنجی ادعا می‌کنند و (۲) تفسیر ایشان از واقعیت نیز مقرون به صواب نیست.

ثانیاً ما هیچ دلیل مستقلِ «برون دینی» یا به قول آقای گنجی «برون متنی» نداریم که این واقعیات را تأیید کنیم. تنها دلیلی که آقای گنجی در این مورد دارند، آیات قرآن است. 

اما اگر تنها مدرکی که ما برای تأیید این واقعیات داریم، آیات قرآن است، در این صورت ناگزیریم برای فهم درست معنای این آیات، (۱) واژه‌های به کار رفته را تحلیل زبانی کنیم و (۲) سایر آیات قرآن را که به این موضوع مربوط‌اند در نظر بگیریم، در حالی که آقای گنجی چنین نمی‌کنند، یعنی واژه کفر و مشتقات آن را تحلیل نمی‌کنند و با آیات قرآن نیز گزینشی برخورد می‌کنند و فقط آیاتی را مطرح می‌کنند که اگر به تنهایی در نظر گرفته شوند و تحریفی در معنای آنها صورت بگیرد، به سود ادعای ایشان است و اگر کسی آیات رقیب را مطرح کند، می‌گویند در این مورد دلیل «برون متنی» لازم است و دلیل «درون متنی» بدرد نمی‌خورد، یعنی نمی‌توان به قرآن استناد کرد.  

ثالثاً در اینجا واقعیت از یک سو تحریف شده و از سویی دیگر با تفسیر آقای گنجی از آن واقعیت خلط شده است. بنا به نقل قرآن، واقعیت این بوده است که (۱) گروهی از یهودیان و مسیحیان نه همه آنان و نیز مشرکان، ادعای پیامبر را تکذیب می‌کردند و او را ساحر، شاعر، دیوانه و دروغگو می‌خواندند. و (۲) «قرآن» هم آنان را حق پوش، کر، لال، قسی القلب و کوردل می‌خواند و به چارپایان تشبیه می‌کرد و بل آنان را گمراه‌تر از چارپایان می‌خواند.

اینکه (۱) پیامبر آنان را چنین می‌خوانده، نه خداوند و (۲) این کار پیامبر از باب مقابله به مثل و پیروی از گفتمان رایج زمانه و برای حفظ اسلام بوده، نه بیان حقیقت و واقعیتی در باب آن اشخاص و (۳) حق پوش خواندن و کر و لال خواندن و تشبیه آنان به چارپایان به خاطر این بوده که پیامبر به حقانیت خود یقین داشته، نه به خاطر اینکه حقانیت قرآن برای آنان روشن بوده، تماماً تفسیرهای آقای گنجی است از واقعیت. و اختلاف بنده با ایشان نیز بر سر همین تفسیرهاست.

برای اینکه درستی و نادرستی این تفسیرها را دریابیم، موثق‌ترین منبعی که در اختیار داریم خود قرآن است. آقای گنجی تفسیر خود از قرآن را ارائه کرده‌اند که به نظر من تحریف است. بنده نیز می‌کوشم تفسیر خود را ارائه کنم و قضاوت را به خوانندگان واگذار می‌کنم.

تفسیری که آقای گنجی از اختلاف پیامبر با منکران عرضه می‌کنند این است:

(۱) مخالفان به پیامبر اهانت می‌کردند و پیامبر هم متقابلاً به آنان اهانت می‌کرد. و

(۲) حقانیت اسلام برای منکران روشن نبود و پیامبر به زور شمشیر بر آنان غالب شد و گفتمان اهانت کردن و حیوان خواندن دیگری را در تاریخ جا انداخت. در اینجا چند سؤال می‌توان مطرح کرد:

سؤال اول: آقای گنجی چه دلیلی دارند که ادعا کنند این مسابقه اهانت و فحاشی را اول مخالفان شروع کرده‌اند؟

سؤال دوم: آیا آقای گنجی پیامبر را عادل می‌دانند یا نه؟ اگر ایشان را عادل می‌دانند، در این صورت پاسخ اهانت، اهانتی معادل آن است، نه اهانتی شدیدتر از آن. اگر آنان پیامبر را ساحر، شاعر، مجنون و دروغگو می‌خواندند، پیامبر هم حداکثر حق داشت آنان را ساحر، شاعر، مجنون و دروغگو بخواند، نه اینکه به قول آقای گنجی آنان را حیوان بخواند و از این طریق خونشان را مباح کند. و اگر پیامبر را عادل نمی‌دانند، پس وای به حال پیامبرشناسی آقای گنجی که در آن، کاری که یک انسان عادیِ ملتزم به اخلاق از انجام آن خودداری می‌کند به پیامبری نسبت داده می‌شود که رﺣﻤﺔ للعالمين و اسوه و الگوی اخلاقی انسانها است.

سؤال سوم: چرا شاعر خواندن کسی اهانت به او محسوب می‌شود؟

سؤال چهارم: اگر حقانیت قرآن برای منکران روشن نبود، چرا به جای اهانت و فحاشی و ساحر و شاعر و مجنون خواندن پیامبر، نمی‌گفتند حقانیت قرآن برای ما روشن نیست، تا بهانه به دست پیامبر ندهند که آنان را کافر بخواند و خونشان را مباح کند؟     

۳.      دیالوگ قرآن با کافران: توهین یا تبیین؟

اما حق این است که تفسیر آقای گنجی از این آیات از بن نادرست است. واقعیت این است که نه آنان به پیامبر اهانت می‌کردند و نه پیامبر به آنان. آنان اهانت نمی‌کردند، به خاطر اینکه با اهانت مشکل‌شان حل نمی‌شد، بلکه اهانت کردن به پیامبر به ضرر آنان تمام می‌شد. مشکل آنان که عضو هیئت حاکمه (به تعبیر قرآن، ملاء) بودند این بود که توده مردم، که عمدتاً فقیر و جزء اقشار محروم بودند، روز به روز به دین جدید می‌گرویدند و این گرایش اگر گسترش می‌یافت ساختار و نظم سیاسی و اقتصادی ظالمانه‌ و طبقاتی آن جامعه را متزلزل می‌کرد و پایه‌های قدرت و ثروت نامشروع قدرتمندان، ثروتمندان، اشراف و روحانیان را از میان می‌برد.

و لذا آنان با ساحر، شاعر، مجنون و کذاب خواندن پیامبر می‌کوشیدند «تبیینی» غیر الهی از منشاء قرآن بدست دهند که بتواند به عنوان بدیلی برای تبیین الهی (و مبتنی بر وحی) عرض اندام کند و توده مردم را از گرویدن به پیامبر منصرف کند.

پیامبر نیز به آنان اهانت نمی‌کرد، چون چنین کاری در شأن او نبود و با هدف رسالت او که عبارت بود از تتمیم مکارم اخلاق در تضاد آشکار بود.

کسی آمده بود و سخنانی بر زبان می‌آورد و ادعا می‌کرد که منشاء این سخنان وحی الهی است و او در طی تجربه‌ای دینی این سخنان را می‌شنود و به مردم ابلاغ می‌کند. مخالفان برای اینکه ادعای پیامبر را در مورد منشاء الهی قرآن ابطال کنند و مانع گرویدن توده مردم به دین تازه شوند، چاره‌ای نداشتند جز اینکه تبیین‌هایی غیر الهی از منشاء قرآن عرضه کنند. این تبیین‌ها به ناگزیر باید ریشه در فرهنگ عامه می‌داشت تا برای مردم قابل فهم باشد و در میان توده مردم مقبولیت پیدا کند. در حالی که اگر آنان به پیامبر توهین می‌کردند، توهین‌شان به نفع پیامبر تمام می‌شد.

دروغگو بودن یکی از این تبیین‌ها بود. این تبیین می‌گفت که پیامبر اصولاً تجربه‌ای دینی را از سر نمی‌گذراند، بلکه به دروغ ادعا می‌کند که این سخنان را از عالم غیب می‌شنود و قرآن برساخته‌های خود اوست که به دروغ به خداوند نسبت می‌دهد. در این تبیین، منشاء قرآن خود پیامبر بود نه خدا.

تبیین دوم و سوم و چهارم عبارت بود از اینکه منشاء قرآن شیطان است نه خدا و نه خود پیامبر، یعنی راست است که پیامبر سخنانی را می‌شنود، و ما نیز قبول داریم که او سخنانی را می‌شنود، ولذا نمی‌گوییم که دروغ می‌گوید، اما کسی که این سخنان را به او الهام می‌کند خدا نیست، بلکه شیطان است. چنانکه می‌دانیم اعراب صدر اسلام بر این باور بودند که منشاء «سحر» و «شعر» و «جنون»، شیطان است و ساحران و شاعران و مجنونان هر سه تحت تأثیر شیطان‌اند. ساحر و شاعر و مجنون خواندن پیامبر در حقیقت ارائه کردن تبیینی شیطانی از منشاء قرآن بود. وفق این تبیین‌ها تجربه نبوی از سنخ تجربه‌های شاعرانه، ساحرانه یا مجنونانه است.[۳]

تبیین پنجم عبارت بود از «سرقت ادبی». کسانی که چنین تبیینی از منشاء قرآن عرضه می‌کردند مدعایشان این بود که پیامبر این سخنان را از جایی، مثلاً کتابهای آسمانی پیشین، سرقت کرده، یا شخص دیگری این سخنان را  به او می‌آموزد و او آنها را به اسم وحی مطرح می‌کند و به خدا نسبت می‌دهد.

کافران وقتی پیامبر را ساحر، شاعر، مجنون و دروغگو می‌خواندند یا او را به سرقت ادبی متهم می‌کردند، قصدشان اهانت به پیامبر نبود، بلکه هدف آنان این بود که با تکیه بر باورهای رایج در فرهنگ آن زمان در باب منشاء شعر و سحر و جنون، توده مردم را قانع کنند که قرآن سخن خدا نیست، بلکه سخن شیطان یا سخن خود محمد است و لذا نباید بدان اعتنا کرد. اینان از این طریق می‌کوشیدند حجیت معرفت‌شناسانه قرآن را زیر سؤال ببرند.

بنابراین دیالوگ پیامبر با آنان مسابقه اهانت و فحاشی نبوده، بلکه عرضه تبیین‌های رقیب و بدیل از منشاء قرآن بوده است.

تبیین‌های رقیب که برخی طبیعی بود و برخی مابعدالطبیعی، در یک چیز مشترک بودند و آن انکار مبدء الهی قرآن بود. تبیین مبتنی بر دروغ و سرقتِ ادبی، اصلِ وجود تجربه دینی و برخورداری پیامبر از این تجربه را زیر سؤال می‌بردند، اما تبیین‌های دیگر، وجود این تجربه را می‌پذیرفتند لکن «اصالت»[۴] یا «واقع‌نمایی»[۵] یا «عینیت»[۶] آن را زیر سؤال می‌بردند.

این تبیین‌ها در حقیقت مواجهه استدلالی و عقلانی منکران با ادعای پیامبر بود. ادعای اصلی پیامبر در واقع یک چیز بیشتر نبود و آن اینکه من فرستاده خدا هستم و پیام او را برای شما آورده‌ام. مخالفان با ارائه تبیین‌های یادشده می‌کوشیدند این ادعای پیامبر را ناموجه و نامعقول جلوه دهند و پذیرفتن او به عنوان پیامبر و پذیرفتن قرآن به عنوان سخن خداوند را خلاف عقلانیت نشان دهند.

منکران وقتی دیدند با «مواجهه نظری» نمی‌توانند مانع گسترش اسلام و گرایش مردم به این دین شوند، به «اقدامات عملی» نیز توسل جستند؛ از جمله شکنجه کردن مسلمانان، تبعید آنان به شعب ابیطالب و وادار کردن گروهی از آنان به مهاجرت به حبشه و سرانجام نقشه قتل پیامبر. و سپس جنگهای خونین پس از مهاجرت پیامبر از مکه به مدینه.  

از سوی دیگر، قرآن می‌کوشید: (۱) نادرستی این تبیین‌ها را نشان دهد، (۲) تبیینی از منشاء انکار آنان عرضه کند، (۳) پیامدهای معنوی این انکار را گوشزد نماید و (۴) مسلمانان را به دفاع مشروع از حقوق خود ترغیب کند.

تبیین مبتنی بر دروغ به دو دلیل باطل بود: اول اینکه پیامبر پیش از بعثت چهل سال در میان آن مردم زیسته بود و در طی این مدت دروغی از او نشنیده بودند.

وَ إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَـذَا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاء نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَيَّ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ. قُل لَّوْ شَاء اللّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَلاَ أَدْرَاكُم بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُرًا مِّن قَبْلِهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ. فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ (سوره یونس آیات ۱۵-۱۷).

و چون آیات روشن ما بر آنان خوانده شود، آنانکه به دیدار ما امید ندارند می‌گویند: «قرآن دیگری جز این بیاور، یا آن را عوض کن.» بگو: «مرا نرسد که آن را از پیش خود عوض کنم. جز آنچه را که به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم. اگر پروردگارم را نافرمانی کنم، از عذاب روزی بزرگ می‌ترسم.» بگو: «اگر خدا می‌خواست آن را بر شما نمی‌خواندم، و [خدا] شما را بدان آگاه نمی‌گردانید. قطعاً پیش از [آوردن] آن، روزگاری در میان شما به سر برده‌ام. آیا نمی‌اندیشید؟ پس کیست ستمکارتر از آن کس که دروغی بر خدای بندد یا آیات او را تکذیب کند؟ به راستی مجرمان رستگار نمی‌شوند (با استفاده از ترجمه فولادوند).

این ویژگی پیامبر آنقدر برجسته بود که به او لقب امین داده بودند و او را محمد امین می‌خواندند و برای فیصله بخشیدن به نزاع‌های خود او را به عنوان داور انتخاب می‌کردند. دلیل دوم این بود که پیامبر انگیزه‌ای برای دروغگویی نداشت، چون در قبال دعوت خود چیزی از مردم طلب نمی‌کرد. اگر پیامبران در ازای پذیرش دعوت خود چیزی از مردم طلب می‌کردند، مانند ثروت، قدرت و ریاست، مردم حق داشتند که در صداقت و حقانیت آنان شک کنند. قرآن می‌گوید:

أُوْلَـئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ قُل لاَّ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرَى لِلْعَالَمِينَ (سوره انعام: آيه ۹۰). ...بگو: «من از شما هیچ مزدی بر این [رسالت] نمى‏طلبم. اين [قرآن] جز تذکری براى جهانيان نيست.» (ترجمه فولادوند).

قُلْ مَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَن شَاء أَن يَتَّخِذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلًا (سوره فرقان: آيه ۵۷). بگو: «بر این [رسالت] اجری از شما طلب نمی‌کنم، جز اینکه هرکس بخواهد راهى به سوى پروردگارش [در پیش] گیرد.» (ترجمه فولادوند).[۷]

تبیین مبتنی بر سرقت ادبی به این دلیل باطل بود که پیامبر امی بود و سواد خواندن و نوشتن نداشت و نیز کسی که آنان به عنوان معلم پیامبر معرفی می‌کردند زبانش عربی نبود. قرآن می‌گوید:

وَمَا كُنتَ تَتْلُو مِن قَبْلِهِ مِن كِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذًا لَّارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ (سوره عنکبوت: آیه ۴۸). و تو هیچ کتابی را پیش از این نمی‌خواندی و با دست [راست] خود [کتابی] نمی‌نوشتی، وگرنه باطل اندیشان قطعاً به شک [وتردید] می‌افتادند. 

وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَـذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُّبِينٌ (سوره نحل: آیه ۱۰۳). و نیک می‌دانیم که آنان می‌گویند: «جز این نیست که بشری به او می‌آموزد.» [نه چنین نیست، زیرا] زبان کسی که [این] نسبت را به او می‌دهند غیر عربی است و این [قرآن] به زبان عربی روشن است. (ترجمه فولادوند). 

تبیین مبتنی بر جنون درست نبود، زیرا پیامبر واقعاً مجنون نبود و توده مردم می‌توانستند با تأمل در رفتار و کردار او و در مضمون قرآن دریابند که او مجنون نیست.

ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ. مَا أَنتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ (سوره قلم: آیات ۲-۱). نون، سوگند به قلم و آنچه می‌نویسند، [که] تو، به لطف پروردگارت، دیوانه نیستی. (ترجمه فولادوند).

تبیین مبتنی بر شعر درست نبود، زیرا پیامبر قادر نبود شعر بگوید. و هیچ کس تا زمان نزول وحی و حتی پس از آن شعری از ایشان نشنیده بود.

وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا يَنبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَقُرْآنٌ مُّبِينٌ (سوره یس: آیه ۶۹). و [ما] به او شعر نیاموختیم و در خور وی نیست؛ این [سخن] جز اندرز و قرآنی روشن نیست. (ترجمه فولادوند).

تبیین مبتنی بر سحر از این جهت موجه جلوه می‌کرد که تأثیر قرآن بر مخاطبان سحرانگیز بود، به نحوی که آنان عباهای خود را بر سرشان می‌کشیدند که قرآن به گوش آنان نخورد و به توده مردم نیز توصیه می‌کردند که چنین کنند. این تبیین به این دلیل نادرست بود که انگیزه ساحران جلب منافع دنیوی بود و سحر ساحران عاقبت نداشت و سرانجام نادرستی آن آشکار می‌شد.

قَالَ مُوسَى أَتقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءكُمْ أَسِحْرٌ هَـذَا وَلاَ يُفْلِحُ السَّاحِرُونَ (سوره یونس: آیه ۷۷). موسی گفت: «آیا وقتی حق به سوی شما آمد، می‌گویید: [این سحر است؟] آیا این سحر است؟ و حال آنکه جادوگران رستگار نمی‌شوند.» (ترجمه فولادوند). وَأَلْقِ مَا فِي يَمِينِكَ تَلْقَفْ مَا صَنَعُوا إِنَّمَا صَنَعُوا كَيْدُ سَاحِرٍ وَلَا يُفْلِحُ السَّاحِرُ حَيْثُ أَتَی (سوره طه: آیه ۶۹). ... در حقیقت، آنچه سرهم بندی کرده‌اند، افسون افسونگر است، و افسونگر هر جا برود رستگار نمی‌شود. (ترجمه فولادوند).

اگر این تبیین‌های رقیب باطل می‌شد تنها تبیین معقولی که باقی می‌ماند عبارت بود از اینکه اولاً پیامبر وقتی می‌گوید من این سخنان را «می‌شنوم» و قرآن سخن خود من نیست، واقعاً راست می‌گوید، یعنی تجربه‌ای دینی را از سر می‌گذراند و در طی آن تجربه سخنانی را می‌شنود، و ثانیاً گوینده این سخنان نه خود اوست و نه شیطان و نه شخصی ثالث، بلکه خداوند است.

بنابراین، آنچه که ما در این آیات با آن روبرو هستیم عبارتست از (۱) تجربه و (۲) تعبیرها و تفسیرها یا تبیین‌های گوناگون از آن تجربه. مدعای قرآن من حیث المجموع این است که بر اساس شواهد و قرائن، تبیین الهی از منشاء قرآن، بهترین تبیین در میان تبیین‌های رقیب است.    

اما تبیینی که قرآن از منشاء انکار منکران به دست می‌داد یک تبیین روان‌شناسانه بود. این تبیین می‌گفت که منکران به خاطر «بهانه جویی»، «حسادت»، «دنیاپرستی»، «تعصب»، «تکبر» یا «استکبار»، «خرافه‌پرستی» و «بی‌خردی»، «تقلید کورکورانه از آباء و اجداد» یا «سنت‌گرایی»، «روحانیت‌پرستی»، «شخصیت‌پرستی» و اموری از این قبیل که همگی از سنخ رذایل اخلاقی و معرفت‌شناسانه هستند، از پذیرفتن حقی که برایشان روشن است سرباز می‌زنند.

اگر کسی حقی را که حقانیت آن برایش روشن شده انکار کند، نمی‌توان از این رفتار ذهنی او تبیینی معرفت‌شناسانه به دست داد، زیرا چنین شخصی در رفتار خود تابع علت یا دلایلِ ناموجه است، نه تابع دلیل موجه. به بیان دیگر، در مورد این شخص عللِ روان‌شناسانه بر دلایل معرفت‌شناسانه غلبه کرده و رفتار او را پدید آورده‌اند.

۴.      پیامدهای انکار حقی که روشن است

علاوه بر این، قرآن به پیامدهای انکار حقی که برای انکار کننده روشن است نیز اشاره می‌کند. یکی از این پیامدها کورشدن، کر شدن و بسته شدن دل است. روشن است که منکران به لحاظ ظاهری کور و کر نبودند. بنابراین، وقتی قرآن آنان را کور و کر می‌خواند، مقصودش کوری و کری باطنی است. این از مسلمات قرآنی است که آدمیان علاوه بر حواس ظاهری، حسی باطنی هم دارند که با آن حقایق معنوی و ملکوتی را درک می‌کنند. مولانا این حس را «حس دینی» می‌خواند و می‌گوید:

حس دنیا نردبان این جهان

حس دینی نردبان آن جهان

صحت این حس بجویید از طبیب

صحت آن حس بجویید از حبیب

اگر کسی حقی را که حقانیت آن برایش روشن شده انکار کند، حس باطنی او از کار می‌افتد. رفتارهای اخلاقی و غیر اخلاقی آدمیان و نیز فضائل و رذائل نفسانی آنان تأثیر مستقیمی بر کارکرد عقل و حس باطنی او دارند.

پس از این توضیحات می‌رسیم به قصه حیوان خواندن کافران در قرآن. براساس تبیین بالا، تشبیه کافران به چارپایان، از باب توهین و به قصد توهین به آنان نیست، بلکه برای تفهیم این مطلب است که همانگونه که چارپایان سخن آدمیان را درک نمی‌کنند، اینان نیز به خاطر اینکه حس باطنشان کور و کر شده بیش از این سخن قرآن را درک نمی‌کنند و لذا از این پس دعوت کردن آنان بیهوده است.

نکته مهمی که در اینجا وجود دارد این است که آدمیان به دست خود و با انتخاب خود می‌توانند خود را بینا و شنوا یا کور و کر کنند. اگر کسی حق‌طلب و متواضع باشد، یعنی تواضع معرفت‌شناسانه داشته باشد، این فضیلت موجب می‌شود که عقل یا حس باطنی او درست کار کند و حقایق معنوی را ببیند و بشنود و درک کند. اما اگر متکبر باشد و از پذیرش حقیقتی که برای او روشن است سرباز زند، این رذیلت معرفت‌شناسانه موجب می‌شود که عقل یا حس باطن او از کار بیفتد. تأثیر فضایل و رذایل معرفت‌شناسانه بر قوای آدمی یک تأثیر قهری و تکوینی است، نه یک تأثیر قراردادی.    

اما این کافران کیانند؟ این کافران نه دگراندیش‌اند، نه دگرباش و نه متفاوت. کافر در زبان قرآن کسی است که حقی را که حقانیت آن برای خود او روشن شده انکار می‌کند و به خاطر این انکار چشم و گوش باطنی او بروی حقیقت بسته می‌شود.

اینکه قرآن می‌گوید: «اولئک کالانعام، بل هم اضل»، قصد توهین به آنان را ندارد، بلکه بیان حقیقت و واقعیتی درباره آنان است. واقعیت این است که افراد توصیف شده از چارپایان گمراه‌ترند، به خاطر این که چارپایان از ابتدا فاقد عقل و شعورند، اما کافرانی که قرآن درباره‌شان سخن می‌گوید کسانی هستند که به دست خودشان خود را کور و کر کرده‌اند و لذا از چارپایان گمراه‌ترند. و این تشبیه نیز برای این است که پیامبر از دعوت کردن آنان دست بردارد و بیش از این خود را به رنج و زحمت نیندازد.  

اینکه توصیف مخالفان به این اوصاف را به پیامبر نسبت دهیم منوط بر این است که قرآن را سخن پیامبر بدانیم. آقای گنجی در این جا مصادره به مطلوب می‌کنند و به اصطلاح استدلالشان دوری است. ایشان از یک طرف برای اینکه اثبات کنند قرآن سخن پیامبر است نه سخن خدا به این آیات استناد می‌کنند و از طرف دیگر برای اینکه این آیات را به نحو مطلوب خود تفسیر کنند ناگزیرند پیشاپیش فرض کنند که قرآن سخن پیامبر است، نه سخن خداوند.   

پاسخ به آقای گنجی (۱)

ابوالقاسم فنایی

دوست گرامی جناب آقای گنجی از نقد نگارنده استقبال کرده و به آن پاسخ داده‌اند. ضمن تشکر از ایشان، در آنچه که در پی می‌آید خواهم کوشید نشان دهم که دفاعیات ایشان قانع‌کننده نیست و نقدهای مطرح شده در مقاله نگارنده همچنان به قوت خود باقی است.

۱.       باز بودنِ باب گفت‌وگو

خشنودم از اینکه می‌بینم باب گفت‌وگو باز است و امیدوارم تا ابد باز بماند. به گمان صاحب این قلم، دو چیز باب گفت‌وگو را می‌بندد: یکی مراعات نکردن ادب نقد و دیگری نسبیت‌گرایی. ادب نقد در احترام گزاردن به نویسنده مورد نقد و خودداری از توهین به او خلاصه نمی‌شود، بلکه شامل ارزشها و فضایل معرفت‌شناختی، هم‌چون انصاف، تواضع عقلانی، خالی بودن ذهن از تعصب و پیش‌داوری، خودداری از تفسیر به رأی، فحص کامل و... نیز می‌شود. هنجارهای منطقی و معرفت‌شناختی بخشی از ادب نقد به شمار می‌روند.    

نسبیت‌گرایی دو شاخه مهم دارد: اولی «نسبت‌گرایی معرفت‌شناختی» است و دومی «نسبیت‌گرایی اخلاقی». نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی یعنی حقیقت همواره نسبی است یا هیچ معیاری برای تشخیص حق از باطل در هیچ موردی وجود ندارد و دیدگاه‌ها یا تفسیرهای گوناگونی که آدمیان از حقیقت دارند همواره به لحاظ معرفت‌شناختی از درجه واحدی از حقانیت برخوردارند. نفی نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی تحت شرایطی با پذیرش پلورالیزم در قلمرو خاصی از معرفت سازگار است. همچنین نفی نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی معادل جزم‌اندیشی نیست. نسبیت‌گرایی اخلاقی یعنی اینکه هیچ ارزش و هنجار اخلاقی مطلقی وجود ندارد و همه ارزشها و هنجارهای اخلاقی از فردی به فردی یا از فرهنگی به فرهنکی تغییر می‌کنند.

در ابتدای مقاله شیوه آقای گنجی در طرح بحث و سبک استدلال را نقد کرده بودم. ایشان به جای اینکه نشان دهند که آن نقدها به نوشته‌های ایشان وارد نیست، بر دو نکته ضمنی تأکید کرده‌اند: اول اینکه گفته‌اند: “آقای فنایی نقدشان را با عناوینی آغاز می‌کنند که اگر جدی گرفته شوند، امکانی برای گفت‌وگو فراهم نمی‌آورند.” در جواب عرض می‌کنم که نگارنده آن عناوین را جدی گرفته بود و انتظار داشت که دوست عزیز آقای گنجی نیز آنها را جدی بگیرد. ناقد آن عناوین را به عنوان برچسب‌هایی بی‌اساس بکارنبرده بود. 

به نظر من جناب گنجی در نقد اسلام یک و اسلام دو ادب نقد را مراعات نمی‌کنند. تعبیراتی که من در مقام توصیف نوشته‌های ایشان به کار برده بودم، توصیفاتی ناظر به واقع بود که در قالب گزاره‌هایی قابل صدق و کذب بیان شده بود.

بنابراین، از دو حالت خارج نیست. یا آقای گنجی بر این باورند که آن نقدهای روش‌شناسانه با واقع مطابقت ندارد و مکتوبات ایشان از نقائص و نقطه‌ضعف‌های یادشده پاک است، که در این صورت خوب است دلایل خود را عرضه کنند تا دیگران، از جمله صاحب این قلم، نیز به نادرستی آن نقدها پی‌ببریم. یا بر این باورند که آن نقدها با واقع مطابقت دارد، که در این صورت، ما موظفیم آن نقدها، یا به تعبیر ایشان عناوین، را جدی بگیریم، حتی اگر جدی گرفتن آنها امکانی برای گفت‌وگو فراهم نیاورد. اما من نمی‌توانم بفهمم که چرا و چگونه اگر منتقدی سبک استدلال و طرح بحث نویسنده‌ای را نقد کند، چنین نقدی مانع گفت‌وگو می‌شود. آیا آقای گنجی بر این باورند که سبک طرح بحث و استدلال هیچ کس قابل نقد نیست، یا اینکه هست اما مصلحت گفت‌وگو اقتضا می‌کند که چنین نقدی مطرح نشود؟ مگر هدف از گفت‌وگو در این مقام چیزی غیر از تقرب به حقیقت است؟    

            نکته دومی که آقای گنجی به آن اشاره کرده‌اند این است: “دین در جامعه‌ی ما، حریم ممنوعه‌ای بوده که جز تعریف و تقدیس را بر نمی‌تابیده است. مومنان به این وضعیت غیرمنصفانه و تبعیض‌آمیز عادت کرده‌اند. از این‌رو، کم‌ترین پرسش و نقد، «زننده»، «عجولانه»، «جزم‌اندیشانه»، «تخریب دینی» و «تحریف حقیقت» جلوه داده خواهد شد. زندگی در وضعیتی که کسی جرات نقد دین را نداشته باشد، عادت بد و توقعی نابجا در ما ایجاد کرده است. بدین ترتیب اگر مسلمانی با صدای بلند آغاز به خوانش متن مقدس کند، کنش او، «بولتن‌نویسی» معرفی خواهد شد. با این نوع داوری به دیگران گفته می‌شود، بدانید با چه نوشته‌ای روبرو هستید: نوشته‌ای زننده، بولتن‌سازی از دین و سراسر تحریف حقیقت و دین و ادب.”

            آقای گنجی در این قطعه انگیزه‌خوانی کرده‌اند، یعنی کوشیده‌اند تبیینی روان‌شناسانه از انگیزه بنده بدست دهند و بر اساس آن نتیجه بگیرند که چون انگیزه‌ی‌ ناقد نادرست بوده است، نقدهای یادشده هم بی اساس است. تبیین آقای گنجی اگر درست باشد، نتیجه‌ای که ایشان از آن تبیین می‌گیرند مغالطه‌ی خلط انگیزه و انگیخته است. فرض کنیم انگیزه ناقد نادرست بوده، این دلیل نمی‌شود که نقد او هم نادرست باشد.

            بعلاوه عین همین تبیین را می‌توان در مورد مقالات خود ایشان به کار برد و گفت: چون دین در جامعه‌ی ما حریم ممنوعه‌ای بوده که جز تعریف و تقدیس را بر نمی‌تابیده، آقای گنجی بر آن شده‌اند که از طریق نگارش نقدهای زننده، عجولانه، جزم‌اندیشانه و تخریب و تحریف حقیقت و بولتن نویسی این تقدس را از میان ببرند.

            اما واقعیت این است که تبیین روان‌شناسانه جای خالی تبیین معرفت‌شناسانه را پر نمی‌کند. بنابراین، سؤالی که در پاسخ آقای گنجی بی‌پاسخ مانده است این است که آیا مقالات ایشان واقعاً در خور چنین اوصافی هست یا نه؟ تا آنجا که خودکاوی و درون‌بینی به شخصی جایزالخطا همچون راقم این سطور اجازه می‌دهد، می‌توانم ادعا کنم که از نقد «مؤدبانه»، «غیر عجولانه»، «غیر جزم‌اندیشانه» و «سازنده» و «خالی از تحریف حقیقت» از دین و اندیشه دینی و رفتار دینی استقبال می‌کنم. و اگر نقد آقای گنجی را «زننده»، «عجولانه»، «جزم‌اندیشانه» و «تخریب دین» و «تحریف حقیقت» خوانده‌ام، به خاطر عادت بد و توقع نابجا نبوده است، بلکه دقیقاً به خاطر این بوده است که این اوصاف را در نوشته‌های ایشان به وضوح می‌دیده‌ام. و چنانکه گفتم تعبیراتی که در مقام نقد نوشته آقای گنجی به کار برده‌ام جملاتی خبری و ناظر به واقع‌اند.

منطقاً ممکن است (۱) من در توصیف واقع اشتباه کرده باشم، اما منطقاً ممکن است که (۲) نوشته آقای گنجی واقعاً زننده، عجولانه، جزم‌اندیشانه و تخریب دین و تحریف حقیقت باشد. بنده با تکیه بر شواهد و قرائن موجود در مقاله آقای گنجی کوشیده بودم نقد خود را مدلل کنم و نشان دهم که احتمال (۲) مقرون به صواب است. آقای گنجی نیز برای اینکه نشان دهند احتمال (۱) درست است و احتمال (۲) نادرست، ناگزیرند دلیل بیاورند. صرف اینکه مسلمانی با صدای بلند آغاز به خوانش متن مقدس کند موجب نمی‌شود که خوانش او از این عیوب و نقائص بری باشد.  

علاوه براین، تا آنجا که از انگیزه‌ی خود در نگارش نقد آگاهی دارم، قصدم از توصیف بالا بیان حقیقت بوده است، نه القاء مطلبی خلاف واقع به دیگران در مورد نوشته‌های آقای گنجی. درخواستم از جناب گنجی این است که بکوشند مکتوبات خود را از دید ناظری بی‌طرف مرور کنند تا ببینند که آیا این مکتوبات در خور چنین توصیفاتی هست یا نه؟

آقای گنجی پرسیده‌اند اگر مقالاتِ «قرآن محمدی» به سبک نوشته‌های کیهان شبیه است، دیگر چه نیازی به نقد آن نوشته‌ها وجود دارد؟ جواب روشن است. مقالاتِ «قرآن محمدی» هم به لحاظ سبک و هم به لحاظ محتوا قابل نقد است و صرف شباهت در سبک به کیهان موجب نمی‌شود که ما از نقد این مقالات بی‌نیاز شویم.

ایشان سپس از سایت امروز گله کرده‌اند که به سبک روزنامه‌ی کیهان عمل می‌کند. یعنی نقد دیگران به آقای گنجی را منتشر می‌کند، اما از انتشار پاسخ ایشان خودداری می‌کند. تا آنجا که به نگارنده مربوط می‌شود، از چنین عملکردی دفاع نمی‌کنم و در انتشار آن نقد در سایت امروز هم هیچ نقشی نداشتم، بلکه بر عکس وقتی پاره‌ای از دوستان ابراز تمایل کردند که نقد بنده را در روزنامه‌ها و سایت‌های اینترنتی داخل کشور منتشر کنند، به دو دلیل با این ایده مخالفت کردم. یکی اینکه آنان نوشته آقای گنجی را منتشر نکرده‌اند و دیگر اینکه به خاطر محذوراتی که دارند پاسخ ایشان را هم منتشر نخواهند کرد. خوب بود آقای گنجی نیز که به چنین رفتاری اعتراض دارند، از انتشار پاسخ خود در سایت رادیو زمانه خودداری می‌کردند.

۲.       تصحيح يک خطا

در نقد بنده خطایی وجود دارد که آقای گنجی به حق بدان اشاره کرده‌اند. آن خطا در نقل و ترجمه کلام ابن عربی رخ داده است. ابن عربی می‌گوید که گروهی از صوفیان به نام رجبیون در مکاشفات خود رافضیان (شیعیان) را به صورت خوک دیده‌اند. من نوشته بودم: «گروهی از صوفیه رجبیون را به صورت خوک دیده‌اند». و این نادرست است، هرچند این خطای غیر عمدی، نه به ساختار استدلال آقای گنجی آسیبی وارد می‌کند و نه از قوت آن می‌کاهد و نه نقد من بر برداشت ایشان از سخن ابن عربی را ابطال می‌کند. هنوز هم آن نقد را بر ایشان وارد می‌دانم.

۳.       تحريف 

راقم این سطور در نقد خود تحریفات متعددی را به آقای گنجی نسبت داده بود. آقای گنجی در پاسخ خود کوشیده‌اند نشان دهند که از جانب ایشان تحریفی صورت نگرفته است. ایشان در مقام دفاع از خوانش خود دو دلیل ذکر کرده‌اند که به نظر نگارنده هیچ یک از آنها قانع‌کننده نیست.

دلیل اول این است که مترجمان و مفسران بزرگ با ایشان هم‌عقیده‌اند، بنابراین تحریفی صورت نگرفته و حداکثر چیزی که ناقد می‌تواند ادعا کند این است که ترجمه و تفسیر دیگران را قبول ندارد. و دلیل دوم این است که اساساً وفق هرمنیوتیک مدرن تحریف متن محال است، یا هر خوانشی تحریف متن است. بهتر است این موارد را با تفصیل بشتری بررسی کنیم.

۳/۱. تحريف مثنوی مولوی

آقای گنجی نوشته بودند: “مولوی یکی از بزرگ‌ترین عارفان جهان اسلام است. او که خود متعلق به دوران ماقبل مدرن است، نگاهش به مخالفان (کفار)، دقیقاً بازتاب‌دهنده‌ی گفتمان قرآن است. به گفته‌ی مولوی خون کفار مباح است، برای این‌که آن‌ها مانند حیوانات هستند.”

بنده پس از نشان دادن اینکه برداشت آقای گنجی از ابیات مورد اختلاف نادرست است، نوشته بودم: “بر نگارنده روشن نیست که چرا گنجی سخن بزرگانی همچون مولانا را این چنین تحریف می‌کند و چرا شواهد متعددی را که به سود کثرت‌گرایی دینی در مثنوی وجود دارد نادیده می‌گیرد و با تحریف ابیات بالا می‌کوشد مولانا را انحصارگرا معرفی کند.”

آقای گنجی در پاسخ خود نوشته‌اند: “داوری «قرآن محمدی» درخصوص مثنوی مولوی، مثبت و جانبدارانه بوده و آن را قرائتی عاشقانه و مجذوبانه از دین معرفی کرده است. مواجهه مولوی‌وار با دین، امری قابل دفاع و شاید بهترین نوع دین‌ورزی باشد. اما، هیچ متنی، مقدس (کامل) و نقدناپذیر نیست. اگر در مورد خاصی، نظر مولفی طرح و نقد شد، آیا معنای آن این است که او را «انحصارگرا معرفی» کرده‌ایم؟ مفسران بسیاری ابیات مورد اختلاف را همان‌طور معنا کرده‌اند، که در «قرآن محمدی» آمده است.”

به نظر من این مصداق روشنی از تحریف است که وقتی پژوهشگری می‌خواهد دیدگاه اسلام یک و دو را درباره دگراندیشان، دگرباشان و متفاوتان کشف کند، فقط به آیات و روایات و جملاتی بنگرد که در آن واژه کافران در کنار نام یکی از حیوانات آمده است و بعد هم چنین کاری را خوانش متن با صدای بلند بنامد و با استناد به هرمنیوتیک گادامر تحریف خود را تفسیری در عرض سایر تفسیرها به شمار آورد.

انصاف و بی‌طرفی علمی در مقام کشف حقیقت و نیز سرشت تاریخی اسلام یک و اسلام دو اقتضا می‌کند که:

(۱) به بخشهای دیگری از متون اسلام یک و اسلام دو که در آنها واژه مؤمنان یا غیر مسلمانان در کنار نام حیوانی از حیوانات آمده نیز بنگریم و

(۲) این متون را ترجمه فرهنگی کنیم، و

(۳) واژه کافر را معادل دگراندیش و دگرباش و متفاوت به حساب نیاوریم، و

(۴) به توصیفات مثبتی که در مورد غیرمسلمانان در متون یادشده آمده است نیز بنگریم.

کمترین نتیجه‌ای که از چنین رویکردی بدست خواهد آمد این است که موضوع توصیف و حکم و مجازات در متون یادشده «مطلق» نیست و غیر مسلمانان (با تسامح بسیار = دگراندیشان و دگرباشان و متفاوتان) به دو گروه خوب و بد تقسیم شده‌اند و لذا موضوع بحث در این متون غیر مسلمانان یا دگراندیشان و دگرباشان و متفاوتان از آن نظر که دگرانديش و دگرباش و متفاوت‌اند نیست، و همین مقدار برای فروریختن استدلال آقای گنجی کفایت می‌کند.    

فی‌المثل مولانا برای بیان چالش عقل با نفس و بدن، عقل را به مجنون، و نفس و بدن را به شتر تشبیه می‌کند (همچو مجنون در تنازع با شتر/ گه شتر چربید و گه مجنونِ حُر؛... این دو همره همدگر را راه‌زن/ گمره آن جان، كاو فرو ناید ز تن؛ جان ز هِجر عرش اندر فاقه‌ای/ تن ز عشق خار بُن چون ناقه‌ای؛ جان گشاید سوی بالا بالها/ در زده تن در زمین چنگالها)، یا پروراندن بدن را پروراندن خر می‌خواند (همی عیسی‌ات میرد از لاغری/ تو در بند آنی که خر پروری)، یا نفس مؤمنان و پیامبران را اشغری می‌نامد (نفس مؤمن اشغری آمد یقین/ کاو به زخم رنج زفت است و سمین؛ زین سبب بر انبیا رنج و شکست/ از همه خلق جهان افزونتر است ـ اشغر حیوانی است که در اثر کتک خوردن فربه می‌شود).  

بنابراین، اگر در این متون نام حیوانی از حیوانات به تناسب و به یکسان بر مؤمن و کافر اطلاق شده است، یا با استفاده از ویژگی‌های حیوانات گروه خاصی از انسانها به حیوانی که دارای آن ویژگی است تشبیه شده‌اند، در این صورت نمی‌توان همچون آقای گنجی نتیجه گرفت که اسلام یک و دو، اول دگراندیشان و دگرباشان و متفاوتان را حیوان می‌خواند و بعد خون آنان را مباح اعلام می‌کند. بلکه می‌توان نتیجه گرفت که استفاده از تمثیل انسان به حیوان در آن فرهنگ امر رایجی بوده است و این امر به خودی خود متضمن هیچ توهینی در حق انسان نبوده و هیچ حکم حقوقی نیز بر آن بار نمی‌شده است.  و اگر در وقت مطالعه‌ی این متون رائحه‌ی توهین مشام کسی را بیازارد، به خاطر آن است که او متن را از سیاق آن خارج می‌کند و این متون را ترجمه و تفسیر تحت اللفظی می‌کند. یعنی منشاء این رائحه متن مورد مطالعه نیست، مشام کسی است که از سر ربوه در دمشق نظر نمی‌کند و سرشت تاریخی متون دینی را نادیده می‌گیرد. 

آقای گنجی نوشته‌اند: “هیچ متنی، مقدس (کامل) و نقدناپذیر نیست. اگر در مورد خاصی، نظر مولفی طرح و نقد شد، آیا معنای آن این است که او را «انحصارگرا معرفی» کرده‌ایم؟”

بر نگارنده روشن نیست که چرا آقای گنجی درصدی از فهم و شعوری را که برای خود قائل‌اند برای ناقد و خوانندگان خود قائل نیستند. چه کسی گفته که مثنوی متن مقدس و کامل و نقد‌ناپذیر است؟ تمام سخن در این است که شما نظر مؤلف را آن گونه که هست طرح کنید و بعد آن را نقد کنید. اگر نظر مؤلف آن گونه که هست طرح نشود، چیزی که نقد می‌شود هرچه باشد نظر مؤلف نخواهد بود، بلکه نظر مُحَرِّف (= تحریف کننده) خواهد بود. و برای اینکه نظر مولانا در باب کفار و نسبت کفر و حیوانیت و دلیل مباح بودن خون کفار و نسبت کفر و دگراندیشی را آن گونه که هست طرح کنیم، کافی نیست که به چند بیتی از مثنوی که به ظاهر مؤید مدعای ماست استناد کنیم و سایر ابیاتی را که به نحوی از انحاء در فهم معنای این چند بیت مؤثرند نادیده بگیریم. نظر کردن به شواهدِ به ظاهر مؤید و نادیده گرفتن شواهدِ مخالف و ناقض، نوعی تحریف است و از این طریق نمی‌توان به «نظرِ مؤلف» رسید، بلکه نتیجه چنین روشی فرافکنی نظرِ مُحَرِّف به مؤلف است. کاری که آقای گنجی با اسلام یک و اسلام دو می‌کند انسان را به یاد داستان مردی می‌اندازد که نماز نمی‌خواند. به او گفتند: چرا نماز نمی‌خوانی؟ گفت: قرآن می‌گوید: «لاتقربوا الصلوه». گفتند: قرآن می‌گوید: «لاتقربوا الصلوه و انتم سکاری». گفت: ای بابا کی به همه قرآن عمل کرده که ما بکنیم.

اعتراض بنده به آقای گنجی این نیست که شما چرا نظر مولانا را نقد می‌کنید. اعتراض این است که چرا نظر مولانا را تحریف می‌کنید و سپس نظر تحریف شده را به عنوان نظر مولانا نقد می‌کنید. وقتی آقای گنجی می‌نویسد: “مولوی یکی از بزرگ‌ترین عارفان جهان اسلام است. او که خود متعلق به دوران ماقبل مدرن است، نگاهش به مخالفان (کفار)، دقیقاً بازتاب‌دهنده‌ی گفتمان قرآن است. به گفته‌ی مولوی خون کفار مباح است، برای این‌که آن‌ها مانند حیوانات هستند،” این سخن آقای گنجی هیچ معنایی ندارد به جز اینکه مولانا بنیادگرا و انحصارگراست. 

علاوه بر این، «نظرِ مؤلف» چیزی نیست مگر همان «نیّت» و «قصد» او. اما، چنانکه خواهد آمد، آقای گنجی کشف نیت و قصد مؤلف را محال می‌دانند و نظریه هرمنیوتیکی قصد مؤلف را باطل و غیر مدرن می‌شمارند.

آقای گنجی برای اینکه نشان دهند در این مورد تحریفی از جانب ایشان صورت نگرفته به سخن مفسران بزرگ مثنوی استناد کرده‌اند. بازهم بر نگارنده معلوم نیست که این استناد چه چیزی را اثبات می‌کند. آیا ایشان می‌خواهند بگویند که فهم ایشان از ابیات مورد نظر درست است چون مفسران بزرگ مثنوی این ابیات را چنین فهمیده‌اند؟ اگر چنین باشد، معنای این سخن این است که آقای گنجی برای اینکه نظریه کلام‌الله بودنِ قرآن را رد کند، مصونیت مفسران بزرگ مثنوی از خطا را مفروض می‌گیرد. اما به نظر نگارنده مفسران بزرگ مثنوی با همه جلالت قدر و عظمت شأنی که دارند انسانهایی هستند جایز الخطا و وقتی کسی در مقام تحقیق و به منظور تأیید مدعای خود سخنی را از این مفسران نقل می‌کند، از سر تحقیق سخن آنان را پذیرفته است. و اگر آن مفسران در فهم معنای متن خطا کرده باشند، او نیز خطا کرده است. محققان به دلیلی نیاز دارند که نشان دهد آن مفسران در فهم متن خطا نکرده‌اند و صرف بزرگ بودن یک مفسر دلیل خوبی برای توجیه این مدعا نیست. به قول مولانا: «خون به خون شستن محال آمد محال».    

            آقای گنجی از این مقدمه که مفسران بزرگ مثنوی ابیات مورد اختلاف را مانند ایشان فهمیده‌اند چنین نتیجه گرفته‌اند: “پس حداکثر حکمی که جناب فنایی می‌توانستند صادر کنند این بود، که من این تفسیر از ابیات مولوی را به این دلایل قبول ندارم. نه آنکه «قرآن محمدی» را متهم به تحریف مثنوی کند.”

آیا آقای گنجی بر این باورند که تحریف مثنوی ممکن نیست، یا اینکه ممکن است، اما در اینجا تحریفی صورت نگرفته است؟ اولی به معنای مصونیت مفسران بزرگ مثنوی از خطا در فهم متن است که علی القاعده نباید مورد قبول آقای گنجی باشد. اما برای نفی احتمال دوم کافی نیست که نشان دهیم مفسران بزرگ مثنوی هم چنین گفته‌اند، زیرا آنان نیز ممکن است خطا کرده باشند. نگارنده دلایل خود برای اتهام تحریف مثنوی را نقل کرده است. آقای گنجی به جای اینکه آن دلایل را رد کنند و نشان دهند که برداشت ایشان از مثنوی درست است به سخن بزرگان استناد می‌کنند. اما این نوع استدلال در مقام تحقیق فاقد ارزش و اعتبار لازم است، زیرا هیچ ربطی به مدعای مورد بحث ندارد.

منطقاً ممکن است مفسران بزرگ مثنوی نیز در فهم مثنوی به خطا بروند و آن را تحریف کنند. بنابراین، تنها راه ممکن و معقول این است که دلایلی را که آن مفسران به سود تفسیر خود آورده‌اند با دلایلی که ناقد به سود تفسیر خود و علیه تفسیر آنان اقامه کرده بسنجیم و تفسیری را انتخاب کنیم که دلایل قوی‌تری به سود آن در دست است. از دو حال خارج نیست: (۱) یا دلایلی که به سود یکی از تفسیرهای رقیب وجود دارد قوی‌تر است، (۲) یا همه آن تفسیرها از نظر قوت و ضعف دلایل مساوی‌اند. در صورت اول ما موظفیم تفسیری را که شواهد قوی‌تری  به سود آن در دست است به عنوان تفسیر درست برگزینیم، و سایر تفسیرها را رد کنیم، ولو تفسیر قوی‌تر مخالف تفسیر مفسران بزرگ باشد. اما در صورت دوم موظفیم سکوت کنیم و هیچ تفسیری را بر تفسیر دیگر ترجیح ندهیم. آقای گنجی بدون اینکه چنین مسیری را طی کنند، ادعا می‌کنند که چون تفسیر ایشان همان تفسیر مفسران بزرگ است، یا درست است و یا دست‌کم در عرض تفسیر ناقد است و لذا ناقد حق ندارد تفسیر ایشان را تحریف بنامد و این یعنی مفسران بزرگ مثنوی معصوم‌اند و آقای گنجی نیز در پناه عصمت آنان مصون از خطاست.     

            آقای گنجی در ادامه پاسخ خود نوشته‌اند: “نکته‌ی قابل توجه دیگر در نوشته‌ی آقای فنایی این است که گویی اگر به بزرگی از بزرگان از زاویه‌ای انتقاد شود، کل تفکر آن بزرگ به زیر سوال رفته است. مگر مثنوی، متنی مقدس، یعنی بدون چون و چرا، است؟ اگر کسی الفاظ رکیک بسیاری که در مثنوی به کار گرفته شده است را به پرسش بگیرد، آیا کل اندیشه‌ی مولوی مخدوش خواهد شد؟”

            واقعاً جای تعجب است. نگارنده هیچگاه ادعا نکرده که اگر به بزرگی از بزرگان از زاویه‌ای انتقاد شود، کل تفکر آن بزرگ زیر سؤال رفته است، یا مثنوی متنی مقدس و بدون چون و چراست؟ آقای گنجی ادعا کرده بودند که از نظر مولوی خون مخالفان (کفار) مباح است برای اینکه آنها مانند حیوانات هستند. اشکال بنده به آقای گنجی این بود که دیدگاهی را که شما در خصوص این موضوع به مولوی نسبت داده‌اید نظر مولوی نیست و برداشت شما از مثنوی در خصوص این مورد اشتباه است. چون از نظر مولوی خونِ موجود وحشی از آن نظر که وحشی است مباح است، نه خون غیر مسلمان از آن نظر که غیر مسلمان است و غیر مسلمانان نیز از نظر مولوی حیوان نیستند. حتی مباح بودن خون انسان وحشی هم به خاطر این نیست که او حیوان است، بلکه بر عکس از نظر مولوی کشتن حیوان از آن نظر که حیوان است جایز نیست. از نظر مولوی انسان وحشی و حیوان وحشی هر دو خونشان مباح است به خاطر اینکه هر دو مصداقی از عنوان کلی وحشی‌اند.

تمام سخن بر سر این است که الفاظ رکیکی که آقای گنجی به آن اشاره می‌کنند برای مولانا و مخاطبان هم عصر او رکیک نبوده‌اند، یعنی طنین معناییِ رکیکی نداشته‌اند و اگر ما بخواهیم معنای واقعی آن الفاظ (= نظر مؤلف) را به درستی درک کنیم ناگزیریم آنها را ترجمه فرهنگی کنیم. آن الفاظ در فرهنگ امروزیان رکیک‌اند و اگر کسی بکوشد ابیات شامل این الفاظ را از طریق تفسیر تحت اللفظی آنها درک کند به خطا رفته و در واقع آنها را تحریف کرده است، خواه بنیادگرا باشد و خواه دمکرات. و متأسفانه این کاری است که جناب گنجی بدان مشغول و مباهی و مبتهج‌اند. وقتی کسی دیدگاه مولوی در باب کفار را تحریف می‌کند، کل اندیشه مولوی مخدوش نخواهد شد، اما اندیشه او در باب نسبت کفر و ایمان، تساهل و مدارا، پلورالیزم دینی و عناوین مرتبط مخدوش خواهد شد.   

           آقای گنجی سپس نوشته‌اند: “تعیین جایگاه مولوی در بحث انحصارگرایی دینی، شمول‌گرایی دینی و کثرت‌گرایی دینی، منوط به آن است که چه چیز گوهر اندیشه‌ی آن بزرگوار به شمار آید، و چه چیزهایی صدف یا اعراض در نظر گرفته شوند... و در ابیاتی که محل نزاع قرار گرفته است، مولوی انحصارگرا است، برای اینکه کفار را حیوان وحشی به شمار می‌آورد که باید کشته شود.”

            بنابراین، آقای گنجی قبول دارند که در فهم و تفسیر اسلام یک و اسلام دو ما باید صدف و گوهر یا ذاتی و عرضی را از هم جدا کنیم، اما خوب است بپرسیم لازمه و نتیجه‌ی این تفکیک چیست؟ آیا لازمه و نتیجه‌ی چنین تفکیکی غیر از این است که در فهم و تفسیر این متون باید از دو روش متفاوت استفاده کرد. در مورد گوهرها و ذاتیات ترجمه و تفسیر تحت اللفظی کفایت می‌کند، اما استفاده از چنین روشی در مورد صدفها یا عرضیات به تحریف متن خواهد انجامید و لذا برای فهم بخشهایی از این متون که حاوی صدفها یا عرضیات هستند ما به ترجمه و تفسیر فرهنگی نیاز داریم؟

همه نقدهای بنده به آقای گنجی را در این جمله می‌توان خلاصه کرد که ایشان در ترجمه و تفسیر صدفها یا عرضیات از روش نادرستی استفاده می‌کنند که موجب تحریف معنای متن می‌شود. یعنی ایشان برای اینکه نشان دهند قرآن سخن محمد است نه سخن خداوند، آیات قرآن و احادیث (= اسلامِ یک) و نیز متون اسلام دو را ترجمه و تفسیر تحت اللفظی می‌کنند و تفاوت معنایی واژه‌ها در فرهنگ کهن و فرهنگ مدرن را نادیده می‌گیرند و سرشت تاریخی و فرهنگ‌آلود متون مورد بحث را در نظر نمی‌گیرند و لذا به لحاظ روش ترجمه و تفسیر متون دینی، بین ایشان و بنیادگرایان دینی و اقتدارگرایان و انحصارطلبان و هواداران استبداد دینی هیچ تفاوتی وجود ندارد، هرچند در مقام پیروی عملی از ترجمه و تفسیر این بخش از متون دینی بین ایشان و آن گروهها تفاوت وجود دارد. در مقام عمل ایشان بر این باورند که این قسمت از متون دینی به جهان گذشته تعلق دارد و در جهان مدرن قابل پیروی نیست.

صاحب این قلم، اما، بر این باور است که اگر این بخش از متون اسلام یک و اسلام دو ترجمه و تفسیر فرهنگی شوند، در جهان مدرن هم قابل اجرا خواهند بود و به لحاظ نظری و عملی با ارزشهای حاکم بر جهان مدرن و مقتضیات زندگی مدرن سازگارند.   

ثانیاً انحصارگرا یعنی کسی که یک دین خاص مانند دین اسلام را حق محض و سایر ادیان را باطل محض می‌داند. اما سؤال این است که آیا اگر کسی همچون مولوی بگوید خون انسان وحشی مباح است، انحصارگراست، یا چنین استدلالی مصداقی است از مغالطه اخذ ما لیس بعله مکان عله؟ ادعای بنده در نقد مقاله آقای گنجی این بوده است که وقتی شما بدون اینکه به سایر ابیاتی که در مثنوی در تأیید شمول‌گرایی دینی و کثرت‌گرایی دینی آمده، صرفاً به ابیات مورد اختلاف اشاره می‌کنید، آنهم با برداشت نادرستی که از این ابیات دارید، مولوی را انحصارگرا معرفی کرده‌اید و این نوعی تحریف مثنوی است.

برداشت انحصارگرایانه از ابیات مورد نزاع متوقف بر این است که مولوی غیر مسلمانان را به صرف غیر مسلمان بودن حیوان وحشی به شمار آورده باشد که باید کشته شوند. اما آیا واقعاً چنین است؟ آیا کافر به معنای غیر مسلمان یا دگراندیش و دگرباش و متفاوت است؟ آیا به تناسب حکم و موضوع نمی‌توان ادعا کرد که موضوع حکمِ قتل در سخن مولانا، «موجودِ وحشی است از آن نظر که وحشی است»، نه «غیر مسلمان از آن نظر که غیر مسلمان است»؟ آیا جواز قتل کفار به خاطر این بوده که آنان مانند حیوانند، چنانکه آقای گنجی در مقاله خود به مولوی نسبت داده بودند، یا ذکر حیوان، آن هم حیوان وحشی، در این ابیات برای تقریب حکم قتل انسانهای وحشی به ذهن است؟ (استدلال تمثیلی که مثنوی لبریز از آن است). آیا هیچ بیت دیگری در مثنوی وجود ندارد که در آن مولوی انسانی یا مسلمانی را به حیوانی از حیوانات تشبیه کرده باشد، یا در مورد کفار سخن متفاوتی گفته باشد که با در نظر گرفتن آن بیتِ دیگر، ابیات مورد نزاع معنا و مضمون تازه‌ای پیدا کنند؟ آقای گنجی بدون اینکه به این سؤالات پاسخ روشنی بدهند، برداشت نادرست خود از ابیات یادشده را تکرار کرده‌اند.

آقای گنجی نوشته‌اند: “اما اگر با پیش‌فرض کلام الله بودن قرآن، کامل‌ترین دین بودن اسلام و مفروضاتی از این قبیل، به خوانش مثنوی پرداخته شود، از درون آن شمول‌گرایی و انحصارگرایی بیرون خواهد جهید.”

بنده به سهم خود هرچقدر می‌اندیشم رابطه‌ای بین کلام الله بودن قرآن از یک‌طرف و شمولگرایی و انحصارگرایی از طرف دیگر را نمی‌یابم. اگر آقای گنجی لطف کنند و در این زمینه روشنگری بفرمایند موجب مزید امتنان خواهد بود. تنها به ذکر این نکته اکتفا می‌کنم که پلورالیزم صدق غیر از پلورالیزم نجات است و هیچ تلازمی بین این دو برقرار نیست.

و به هر حال آقای گنجی به این سؤال پاسخ نمی‌دهند که به نظر ایشان بالاخره کدام یک از این پیش‌فرضها درست می‌باشد و به تبع آن از میان تفسیرهای متفاوت مثنوی کدام تفسیر معتبر است؟ آیا ایشان مولوی را انحصارگرا می‌دانند یا نه؟ اگر مولوی را انحصارگرا می‌دانند، در این صورت چه جای گله از ناقدی است که ادعا می‌کند آقای گنجی مولوی را انحصارگرا معرفی کرده‌اند. و اگر مولوی را انحصارگرا نمی‌دانند، چرا در برداشت خود از ابیات مورد نزاع تجدیدنظر نمی‌کنند؟ و اگر به تناسب مطلوب خود مولوی را انحصارگرا، یا شمولگرا و کثرت‌گرا می‌دانند، این به جز هرج و مرج در عالم هرمنیوتیک هیچ معنای دیگری ندارد.       

۳/۲. تحريف نهج‌البلاغه

ناقد گفته بود آقای گنجی سخن امام علی در نهج‌البلاغه را تحریف کرده است. آقای گنجی در جواب گفته‌اند: “«قرآن محمدی» نوشته بود که حضرت علی مردم را به سه گروه تقسیم کرده و یک گروه از آنان را پشه خوانده است. آیا این تحریف نهج البلاغه است؟”

            جواب این است که بلی این هم تحریف نهج‌البلاغه است و هم تحریف سخن پیشین آقای گنجی در مقاله مورد نقد. اولاً اگر این جمله آقای گنجی را به تنهایی در نظر بگیریم تحریف نهج البلاغه است، به خاطر اینکه جمله‌ی منقول از امام علی دنباله‌ای دارد که در آن امام علی مردمی را که پشه خوانده است توصیف می‌کند و آن توصیف در فهم کلام ایشان مدخلیت تام دارد. حذف آن توصیف معنای کلام امام را عوض می‌کند و لذا تحریف است.

ثانیاً اگر این جمله آقای گنجی را در سایه صدر و ذیل مقاله ایشان ببینیم به روشنی می‌توانیم نتیجه بگیریم که ایشان سخن امام علی را تحریف کرده‌اند. (توجه داشته باشید که واژه پشه فقط در سخن امام علی آمده است). قسمت هجدهم «قرآن محمدی» که مورد نقد قرار گرفته با این عنوان شروع می‌شود: “خوک‌ها، گوسفندها، پشه‌ها، الاغ‌ها” و چنین ادامه پیدا می‌کند: “اسلام یک، «دیگری» و «تفاوت» را به «حیوانیت»، حسد، غرض و مرض تقلیل می‌داد و سپس مجازات دنیوی و اخروی برای آن‌ها در نظر می‌گرفت. کسانی که در جهان گذشته در دل این گفتمان پرورش یافتند، همان گفتمان را بازتولید کرده‌اند. متفاوت‌ها به سرعت تبدیل به حیوان می‌شدند و آن حیوان‌های وحشی هم باید به قتل می‌رسیدند.” و پس از ذکر شاهدی برای تأیید این مدعا از مولوی، ابن عربی، غزالی چنین ادامه پیدا می‌کند: “کار از حیوان‌ خواندن‌ کفار آغاز شد و با حیوان‌ خواندن‌ شیعیان‌ بوسیله‌ی بزرگ‌ترین‌ عارف‌ نظری جهان اسلام ادامه‌ یافت‌. اما کار به اینجا خاتمه‌ نمی‌یابد. اینک‌ نوبت‌ آن‌ است‌ که‌ شیعیان‌ بوسیله‌ی امامان‌شان «گوسفند» خوانده‌ شوند” و سپس نوبت به نقل قول از امام باقر و امام علی می‌رسد. در «قرآن محمدی» چنین آمده است: “حضرت‌ علی‌ (ع‌) هم همه‌ی انسان‌ها‌ را به‌ سه‌ دسته‌ تقسیم‌ می‌کنند: یک‌ دسته‌ عالم‌ ربانی‌اند، یک‌ دسته‌ دانش‌آموزند که‌ در نزد علمای‌ ربّانی‌ درس‌ می‌خوانند و تعلیم‌ می‌گیرند و بقیه‌ هم‌ پشه‌هایی‌ هستند که‌ در فضا پراکنده هستند (نهج‌ البلاغه‌، کلمات‌ قصار ۱۴۷). وقتی این راه گشوده شد، هر مسلمانی آن را به دسته‌ای از انسان‌ها که متفاوت بودند، تعمیم داد.... در اندیشه‌ی‌ دینی‌، «دیگری»، که‌ مثل‌ ما فکر، زندگی‌ و رفتار نمی‌کند، با ما و تابع‌ دین‌ ما نیست‌، نه‌ تنها با ما برابر نیست‌، بلکه‌ اصلاً «آدم‌» نیست‌.” آقای گنجی در پایان مقاله خود چنین نتیجه گرفته بودند: “ این رویکرد که «دیگری» که‌ دین‌ متفاوتی دارد و به‌ دین‌ اسلام‌ ایمان‌ نمی‌آورد، بدترین‌ جانوران‌ روی‌ زمین‌ است‌ و به خر، عنکبوت‌، ملخ‌، شتر، خوک‌، میمون‌، گوسفند و پشه تشبیه می‌شود، متعلق به جهان گذشته‌ است‌. خدای‌ متشخصِ انسان‌وار هم در آخرت‌ این‌گونه افراد را در آتش‌ می‌سوزاند و بجای‌ آب‌، مس‌ گداخته‌ بخوردشان‌ خواهد داد.”

بنابراین، اگر صدر و ذیل سخنان آقای گنجی در این مقاله را کنار هم بگذاریم، به روشنی می‌توانیم نتیجه بگیریم که از نظر ایشان امام علی دگراندیشان را پشه خوانده است، چون تشبیه به پشه فقط در سخن امام علی آمده بود. بنابراین، در اینجا آقای گنجی سخن پیشین خود را هم تحریف کرده‌اند. البته من دلیلی ندارم که ادعا کنم این تحریفها از سر عمد صورت می‌گیرد، اما تبیین همدلانه و خوشبینانه این است که منشاء این تحریفات شتابزدگی و کم‌دقتی است.

بعلاوه، صرف اینکه امام علی دسته‌ای از انسانها را پشه بخواند برای مقصود آقای گنجی کفایت نمی‌کند. مدعای آقای گنجی این بود که در متون دینی دگراندیشان، دگرباشان و متفاوتان ابتدا حیوان خوانده شده‌اند و سپس خون آنان مباح شده اعلام شده است. ایشان برای تأیید چنین مدعایی به سخن امام علی در مورد اعضای حزب باد استشهاد کرده‌اند که در آن حضرت صرفاً به نقد رفتار این گروه از منظر اخلاقی اکتفا کرده‌اند.       

            آقای گنجی در ادامه سخن خود مرقوم داشته‌اند: “امام علی در موارد دیگری هم چنان سخنانی بر زبان رانده‌اند. به عنوان مثال، حضرت‌ علی در وصیت‌نامه‌ی‌ خود به‌ فرزند گرامی‌شان‌ درباره‌ی‌ اهل‌ دنیا، می‌فرمایند: «ومبادا فریفته‌ شوی‌ که‌ ببینی دنیاداران‌ به‌ دنیا دل‌ می‌نهند، و بر سردنیا بر یک‌دیگر می‌جهند. چه‌ خدا تو را از دنیا خبر داده‌ و دنیا وصف‌ خویش‌ را با تو در میان‌ نهاده‌ و پرده‌ از زشت‌هایش‌ برایت‌ گشاده‌، همانا دنیا پرستان‌ سگانند عوعوکنان‌، و درندگانند در پی‌ صید دوان‌. برخی‌ را برخی‌ بد آید، و نیرومندشان‌ ناتوان‌ را طعمه‌ خویش‌ نمایند، و بزرگشان‌ به‌ خرد دستِ خود را از دست‌ داده‌. در کار خویش‌ سرگردان‌، در چراگاه‌ زیان‌، در بیابانی‌ دشوارگذر روان‌، نه‌ شبانی‌ که‌ به‌ کارشان‌ رسد، نه‌ چراننده‌ای‌ که‌ به‌ چراشان‌ برد، دنیا به‌ راه‌ کوری‌شان‌ راند و دیده‌هاشان‌ را از چراغ‌ هدایت‌ بپوشاند. در بیراهه‌گی‌ سرگردان‌، و فرو شده‌ در نعمت‌ آن‌. دنیا را پروردگار خود گرفته‌اند و دنیا با آنان‌ به‌ بازی‌ پرداخته‌ و آنان‌ سرگرمِ دنیا و آنچه‌ را پس‌ آن‌ است‌ فراموش‌ ساخته».”

            آقای گنجی سپس به شرح و تفسیر این متن پرداخته‌اند و طبق معمول آن را از سیاق خود خارج کرده و نتایجی را به امام علی نسبت داده‌اند که نارواست. ایشان نوشته‌اند: “نگاه علی‌بن ابی طالب به دنیا و به دنبال دنیا روندگان، نگاه منفی بود. اما کسانی دنیا را توسعه دادند و آباد کردند، که دنیا را جدی گرفتند و به دنبال توسعه‌ی آن رفتند. انسان «توسعه‌گر» یا «توسعه طلب» (انسان مدرن)، به شدت تمام در نهج البلاغه محکوم و حیوان «خوانده» شده، یا به تعبیر شما، به حیوان «تشبیه» شده است. یکی از مباحثی که «قرآن محمدی» خواهد گشود، همین موضوع بسیار مهم است.”

            اولاً در قطعه بالا امام علی «دنیاپرستان» را سگ خوانده یا به سگ تشبیه کرده است. این دنیاپرستان می‌توانند مسلمان باشند یا غیر مسلمان، زن باشند یا مرد. و به هر تقدیر این توصیف یا تشبیه به خاطر رفتار زشت اخلاقی آنان است، نه به خاطر دگراندیشی یا دگرباشی یا تفاوت. و خون این اشخاص نیز مباح اعلام نشده است. آیا آقای گنجی گمان می‌کنند هرجا در متون دینی نام حیوانی از حیوانات آمده ثابت می‌کند که آن متون ربط و نسبتی با خدا ندارد و بشری است؟

ثانیاً در متون دینی (اسلامِ یک و اسلامِ دو) «دنیا» دو معنی دارد: یکی «عالم طبیعت» و دیگری «حب دنیا». مولوی می‌گوید: “چیست دنیا از خدا غافل بُدن/ نی قماش و نقده و میزان و زن؛ مال را کز بهر دین باشی حمول/ نعم مال صالح خواندش رسول؛”

ثالثاً نگاه علی ابن ابی طالب به عالم طبیعت منفی نیست. به عنوان نمونه بنگرید به نقد ایشان در رد سخن کسی که در حضورشان دنیا را مذمت کرد. ایشان در کلمه قصار ۱۳۱ نهج البلاغه می‌فرمایند: “... دنیا خانه راستی است برای کسی که آن را راستگو انگاشت، و خانه تندرستی است آن را که شناختش و باور داشت، و خانه بی‌نیازی است برای کسی که از آن توشه اندوخت، و خانه پند است برای آن که از آن پند آموخت. مسجد محبان خداست، و نمازگاه فرشتگان او، و فرودگاه وحی خدا و تجارتخانه‌ی دوستان او. در آن آمرزش خدا را به دست آورند و در آنجا بهشت را سود برند... ” (با استفاده از ترجمه دکتر شهیدی).

رابعاً آنچه که از نظر امام علی مذموم و منفی است طلب دنیا به خاطر دنیا یا دنیاپرستی است. در هیچ جای نهج البلاغه جدی گرفتن دنیا و تلاش برای آباد کردن و توسعه دادن دنیا محکوم نشده است. در کجای نهج البلاغه انسان توسعه‌گر و توسعه‌طلب محکوم و حیوان خوانده شده یا به حیوان تشبیه شده است؟ من بسیار متأسفم که می‌بینم در اینجا کار آقای گنجی از تحریف گذشته و به دروغ و افترا رسیده است. آنچه که مورد مذمت امام علی است دنیاپرستی و غفلت از آخرت است و زهدی که ایشان به آن سفارش می‌کنند زهد در مصرف است نه زهد در تولید و توسعه. حضرت علی بارها به مردم سفارش می‌کنند که از دنیای خود برای آخرت خود توشه برگیرید. چگونه می‌توان از دنیایی خراب برای آخرت توشه اندوخت؟ توصیه‌های زاهدانه نهج‌البلاغه مطعوف به تصحیح انگیزه‌ها در توسعه دنیاست، نه معطوف به نفس توسعه‌ی دنیا.

حضرت علی حتی بهره‌بردن از لذاید دنیوی را محکوم نمی‌کند. به عنوان مثال، ایشان در کلمه قصار ۳۹۰ نهج‌ البلاغه می‌فرمایند: “مؤمن وقت خود را به سه قسمت تقسیم می‌کند. در یک قسمت به راز و نیاز با پروردگار خود می‌پردازد. در قسمت دوم معاش [زندگی دنیوی] خود را تأمین می‌کند و در قسمت سوم نفس خود را در کسب لذت حلال و شایسته آزاد می‌گذارد. و شایسته نیست که انسان خردمند جز پی سه چیز برود: سروسامان دادن به معاش [زندگی دنیوی]، یا قدم برداشتن در راه معاد [آباد کردن زندگی اخروی] و لذت حلال.” عیب می جمله بگفتی / هنرش نیز بگوی.

رابعاً آقای گنجی که مدعی هستند امام علی علم غیب نداشته چگونه در اینجا ادعا می‌کنند که حضرت علی تصوری از انسان توسعه‌گرِ مدرن در ذهن خود داشته و چنین انسانی را به شدت محکوم کرده و حیوان خوانده است؟

بلی حضرت علی دنیاپرستانی را که بر سر دنیا با یکدیگر می‌جنگند و یکدیگر را می‌درند به حیوانات درنده تشبیه کرده یا آنان را حیوان خوانده است. اگر آقای گنجی بر این باورند که انسانهای توسعه‌گرِ مدرن چنین‌اند، این برداشت ایشان است.   

بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که نهج البلاغه‌ای که در اینجا مورد نقد قرار گرفته نهج البلاغه‌ی علی نیست، نهج البلاغه‌ی گنجی است.   

۳/۳. تحريف قرآن

ناقد در نقد خود بر آقای گنجی نوشته بود: “تحریفاتی که در ترجمه و تفسیر این آیات صورت گرفته آشکار است. اولاً دابه در عربی به معنای «حیوان» یا «جانور» نیست، بلکه به معنای «جنبنده» است که معنای عامی‌ست که هم شامل انسان می‌شود و هم شامل سایر حیوانات و نیز شامل مصنوعات متحرک... ثانیاً، گنجی در ترجمه‌ی دو آیه نخست، واژه «این» را به وسط آیه اضافه کرده است، درحالی‌که این واژه هیچ معادلی در خود آیه ندارد. آیه می‌گوید: [بدترین جنبندگان در نزد خداوند کران و لالانی هستند که نمی‌اندیشند]، و این معنایی‌ست عام که شامل مسلمانانی هم که نمی‌اندیشند می‌شود، اما گنجی با اضافه کردن واژه «این»، معنای آیه را تحریف کرده است، زیرا با افزودن واژه «این» به آیه، معنی آیه از عمومیت می‌افتد و محدود می‌شود به کافران که از نظر آقای گنجی همان دگراندیشان‌اند. بدین ترتیب، هرج و مرج از عالم هرمنیوتیک به عالم ترجمه نیز سرایت کرده است... ثالثاً، تفسیر گنجی از این آیات تفسیر به رأی و تحریف حقیقت است. ”

آقای گنجی در پاسخ نوشته‌اند: “آقای فنایی اگر به قرآن آیتی مراجعه کنند، خواهند دید که قرآن محمدی، ترجمه‌ی آیه شریفه را عیناً از آنجا نقل کرده است. ممکن است آقای فنایی این ترجمه را قبول نداشته باشند، اما «تحریف قرآن» از سوی گنجی و اضافه کردن به قرآن، منطبق بر واقع نیست. جناب فنایی تفسیر آیات یاد شده را تفسیر به رأی و تحریف حقیقت خوانده‌اند. «قرآن محمدی» بارها تکرار کرد که تفسیر المیزان طباطبایی را ملاک و معیار قرار داده است. همچنین در موارد بسیاری، نظرات دیگر مفسران را هم به عنوان شاهد عرضه کردم.... جناب فنایی حق دارند تفسیر طباطبایی و دیگر مفسران را با دلیل رد کنند، اما اتهام تحریف وارد کردن بر «قرآن محمدی»، دور از انصاف علمی و اخلاق نقد است. ضمن آنکه تفسیر به رأی، معنای روشنی ندارد.”

            در جواب عرض می‌کنم از دو حال خارج نیست. آقای گنجی در ترجمه و تفسیر قرآن یا مقلد هستند یا محقق. اگر مقلد هستند باید دلیل قانع‌کننده‌ای برای ترجیح یک مترجم و مفسر بر مترجمان و مفسران دیگر داشته باشند. به نظر می‌رسد که دلیل ایشان برای ترجیح سازگاری ترجمه یا تفسیر یک مترجم و مفسر خاص در موردی خاص با مطلوب ایشان است.

اما اگر ایشان محقق هستند، نقل قول از ترجمه‌ها و تفسیرهای دیگر دردی از ایشان دوا نخواهد کرد، چون در این صورت خودشان آن ترجمه و تفسیر را با استناد به دلیل قبول دارند و اگر آن ترجمه و تفسیر به واقع تحریف باشد، ایشان نیز مرتکب تحریف شده‌اند.

بنده ادعایم این بوده است که در ترجمه آیه مورد بحث از دو جهت تحریف صورت گرفته است: یکی به خاطر افزودن واژه «این» به وسط آیه و دیگری به خاطر ترجمه دابه به حیوان یا جانور. در این صورت فرقی نمی‌کند که این تحریف ابتدا توسط آقای گنجی صورت گرفته باشد یا ایشان با پیروی از مترجم یا مفسر دیگری چنین تحریفی را تأیید کرده باشند. آقای گنجی گمان می‌کنند که به صرف اینکه مترجم یا مفسر دیگری معنایی را به قرآن نسبت دهد و ایشان از آن مترجم یا مفسر نقل قول کنند مسئولیتی متوجه ایشان نخواهد بود.

اما مشکل اصلی در جای دیگری است. مشکل این است که آقای گنجی بر این باورند که “تفسیر به رأی، معنای روشنی ندارد. هر تفسیری، تفسیر به رأی است و نه چیز دیگر. براساس هرمنیوتیک گادامر، تفسیر، محصول گفت‌وگوی خواننده و متن است. همه‌ی مفسران براساس پیش‌فرض‌ها، پیش‌انگاشت‌ها و پیش‌داوری‌ها، به فهم و خوانش متن می‌پردازند. «پیش‌داوری» یعنی، وجود «داوری پیشین» در تمامی تفسیرها و قرائت‌ها. به گمان گادامر، فهم متن بدون انواعی از «داوری‌های پیشین»، ناممکن است. درواقع همه‌ی فهم‌ها متکی بر چشم‌اندازی ویژه‌اند و هیچ چشم‌انداز کاملاً بی‌طرفی وجود ندارد.”

            اولاً «تفسیر به رأی» به دو معناست: یکی دربرابر «تفسیر بی‌رأی» و دیگری در برابر «تفسیر موجه یا متکی به شواهد و قرائن». فهم متن بدون داشتن پیش‌فرض ممکن نیست، اما هر «پیش‌فرضی» «پیش‌داوری» نیست و همه پیش‌فرضها در عرض هم نیستند. میان ماه من تا ماه گردون تفاوت از زمین تا آسمان است. پیش‌فرض مدلل داریم و پیش‌فرض نامدلل و پیش‌فرض مربوط داریم و پیش‌فرض نامربوط و صرف داشتن پیش‌فرض یک تفسیر را به تفسیر به رأی تبدیل نمی‌کند. اگر مفسری با پیش‌فرض خاصی وارد فرایند تفسیر یا به قول آقای گنجی گفت‌وگو با متن بشود و در ضمن این گفت‌وگو به اقتضای دلیل و در صورت لزوم پیش‌فرضهای پیشین خود را تصحیح کند، کار او تفسیر است نه تفسیر به رأی. اما اگر مفسری پیشاپیش نظریه‌ای را مسلم فرض کند و سپس بکوشد با تحریف متن، مفاد آن را با نظریه از پیش‌ پذیرفته خود سازگار کند، کار او تفسیر به رأی است.

به بیان روشن‌تر پرسش از متن غیر از نسبت دادن جوابِ از پیش پذیرفته شده خود به متن است. اگر با ذهن خالی به سراغ متن برویم با دست خالی باز خواهیم گشت،[۱] اما دانسته‌هایی که پیش از تفسیر در ذهن مفسر موجودند به مربوط و نامربوط و معتبر و نامعتبر تقسیم می‌شوند.

بنابراین، برخلاف ادعای آقای گنجی، «پیش‌داوری»[۲] معادل «پیش‌فرض»[۳] و «داوریِ پیشین» نیست، یعنی وجود هر داوری پیشینی در ذهن به معنای پیش‌داوری نیست. پیش‌داوری یعنی اینکه مفسر در مقام فهم متن به جای اینکه بکوشد ذهن خود را با متن منطبق کند، بکوشد متن را با ذهن خود منطبق کند. از سوی دیگر داوری‌هایی که از مقومات فهم متن به حساب می‌آیند اعم از داوری درباره معنای متن هستند. پیش‌داوری یعنی اینکه مفسر بدون گفت‌وگو با متن و پیش از طی مراحل و مقدمات لازم تصمیم خود را درباره معنای متن بگیرد و سپس بکوشد آن معنا را بر متن تحمیل کند. اما داشتن داوری پیشین یعنی اینکه مفسر «تصدیقاتی» درباره عالم و آدم و متن و زمینه و نویسنده و گوینده و غیره و «تصورات» و «فرضیه‌ها» و «سؤال‌هایی» در مورد معنای متن در ذهن خود داشته باشد و سپس بکوشد تا ببیند از بین آن فرضیه‌ها کدام یک توسط متن تأیید می‌شود و متن چگونه به سؤالات او پاسخ می‌دهد.

فرایند تفسیر فرایند حدس و تأیید و ابطال است، وجود حدس اجمالی یا تفصیلی در مورد معنای متن در ذهن مفسر (= انتظارات مفسر از متن)، که از مقومات تفسیر است، تفسیر او را به «تفسیر به رأی» بدل نمی‌کند. تفسیر به رأی یعنی اینکه مفسر به جای اینکه حدس‌های خود را از طریق سنجیدن آنها با متن ابطال یا تأیید کند، با دلایل غیر معتبر یا غیر کافی و یا با علل (= امور غیر معرفت‌شناسانه) ابطال و تأیید کند و سپس بکوشد شاهدی از متن به سود آن دست و پا کند.

خلاصه اینکه پیش‌داوری یا تفسیر به رأی یعنی اینکه مفسر «جواب» سؤالاتی را که قرار است از متن بپرسد، پیش از رجوع به متن تعیین کرده باشد، و تا آنجا که من می‌دانم هیچ هرمنیوتیک‌دانی ادعا نکرده است که داشتن جوابهای حاضر و آماده و پیشاپیش پذیرفته شده توسط مفسر در مورد معنای متن شرط امکان تفسیر است.      

لذا تفسیرها به درست و نادرست، حق و باطل، موجه و ناموجه، یا «تفسیر» و «تفسیر به رأی» تقسیم می‌شوند. البته در مواردی معنای متن مجمل باقی می‌ماند و مفسر به تکافو ادله می‌رسد و قادر نیست با تکیه بر دلایل معرفت‌شناسانه هیچ یک از معانی محتمل را بر دیگری ترجیح دهد. در این حالت وظیفه او سکوت است. وجود پیش‌فرض در ذهن مفسر غیر از تفسیر گزافی و دلبخواهی و غیر از تحمیل معنای مورد نظر خود بر متن است و لذا بر عالم تفسیر هرج و مرج حاکم نیست. تفسیر به رأی یعنی ترجیح یک احتمال در مورد معنای متن بر احتمالات رقیب بر اساس دلایل ناموجه یا بر اساس هوی و هوس و تمایلات نفسانی و به خاطر انگیزه‌ای غیر از حقیقت‌جویی، اما تفسیر یعنی ترجیح یک احتمال بر احتمالات رقیب بر اساس پیش‌فرض‌های موجه و مدلل و شواهد و قرائن موجود در متن و زمینه.

آقای گنجی سپس افزوده‌اند: “از ظاهر نوشته‌ی آقای فنایی چنین استنباط می‌شود که ایشان هنوز معتقد به نظریات تفسیری مفسران حوزه هستند. به گمان آنان، مفسر باید با ذهن خالی به دنبال کشف غرض شارع باشد. اما دانش هرمنوتیک مدرن نشان داده است که چنان سودایی ناممکن و نامقبول است. پس، قرائت‌های مختلف از متن در برابر یک‌دیگر قرار می‌گیرند. به بیان دیگر همه‌ی قرائت‌ها متکی بر پیش‌داوری و مدعی تفسیر معتبر متن هستند.”

اولاً نمی‌دانم آقای گنجی از کدام قسمت از سخنان من استنباط کرده‌اند که مفسر باید با ذهن خالی به دنبال کشف غرض شارع باشد. بهتر است مستندات خود را ارائه کنند تا جهل بنده برطرف شود و از خواب غفلت بیدار شوم.

ثانیاً بنده بر این باورم که مفسر باید با ذهن پر به دنبال کشف غرض شارع باشد و دانش هرمنیوتیک مدرن به هیچ وجه نشان نداده است که چنین سودایی ناممکن و نامقبول است. آقای گنجی پیشتر گفتند: “هیچ متنی، مقدس (کامل) و نقدناپذیر نیست. اگر در مورد خاصی، نظر مولفی طرح و نقد شد، آیا معنای آن این است که او را «انحصارگرا معرفی» کرده‌ایم؟” در آنجا گفتم که نظر مؤلف همان نیت و قصد اوست. در اینجا اضافه می‌کنم که در مورد شارع، «نظرِ مؤلف» همان «غرض شارع» است. بنابراین، در تفسیر متون دینی معنای متن عبارت است از همان غرض شارع که از آن به «مراد جدّی» تعبیر می‌شود. اگر کشف غرض شارع با ذهنی پر از معلومات و اطلاعات مربوط، ممکن نباشد، راهی به جز شکاکیت دینی و لاادری‌گری پیشاروی ما نخواهد بود.

ثالثاً معلوم است که هر مفسری ادعا می‌کند که تفسیر او از متن تفسیری معتبر است. هیچ بقالی نمی‌گوید ماست من ترش است. بحث بر سر این است که آیا معیاری برای نقد و ارزیابی و کشف اعتبار یا بی‌اعتباری تفسیرهای مختلف وجود دارد یا نه. به باور راقم این سطور نیت مؤلف تنها معیاری است که در این مقام وجود دارد. البته نیت مؤلف به نحو قطعی قابل کشف نیست، اما در این مورد ظن معتبر کفایت می‌کند.   

رابعاً در سخنان آقای گنجی دو ادعای زیر با یکدیگر خلط شده است: ادعای اول، که در هرمنیوتیک مدرن به اثبات رسیده، این است که تفسیر با ذهن خالی ممکن نیست. و نگارنده نیز به این نتیجه ملتزم است. ادعای دوم، که در هرمنیوتیک مدرن به اثبات نرسیده، این است که کشف «نیتِ مؤلف» محال و به تعبیر آقای گنجی، سودایی ناممکن و نامقبول است. سؤال این است که معنای متن چیست؟ در پاسخ به این سؤال صاحب‌نظران هرمنیوتیک به راههای مختلفی رفته‌اند، اما به باور نگارنده سؤال مبنایی‌تری که در اینجا وجود دارد این است که چه معنایی را به نحوی معتبر و موجه می‌توان به متن نسبت داد؟ یعنی چه تفسیری معتبر است؟ اگر سؤال از اعتبار و حجیت برای ما مهم باشد که از نظر معرفت‌شناختی باید چنین باشد، در این صورت تنها معنایی که به عنوان معنای معتبر می‌توان به متن نسبت داد، معنای مورد نظر مؤلف (= «نیت مؤلف») است که در متون دینی معادل «غرض شارع» است.

بنابراین، بنده بر این باورم که مفسر باید با ذهنی پر از پیش‌فرضهای منقح و مدلل و مملو از سؤال و احتمالات گوناگون در باب معنای متن به دنبال کشف نیت مؤلف، ـ و در متون دینی، غرض شارع، ـ باشد. و هر معنای دیگری را که مفسر به متن نسبت دهد، تفسیر به رأی خواهد بود، نه معنای متن. و چون زبان پدیده‌ای یا نهادی اجتماعی است و زبان خصوصی محال است، معنای متن همان چیزی است که قراردادهای زبانی اقتضا می‌کنند، نه آن چیزی که خواننده بر مبنای ترجیحات غیر معرفت‌شناسانه خود می‌پسندد.    

آقای گنجی یا پذیرفته‌اند که معیاری برای تفکیک تفسیر معتبر از تفسیر نامعتبر وجود دارد، هر چند این معیار همواره کارگشا نباشد، و یا اینکه مدعی‌اند که چنین معیاری وجود ندارد. اگر وجود چنین معیاری را قبول دارند، در این صورت بفرمایند معیار مورد قبول ایشان چیست؟ اما اگر وجود چنین معیاری را قبول ندارند، در این صورت نه نقد دین و متون دینی معنای محصلی خواهد داشت و نه کوشش برای ارائه قرائتی اخلاقی و انسانی از دین. جناب گنجی وقتی از اسلامِ یک سخن می‌گویند لاجرم مقصودشان چیزی نیست مگر «غرض شارع».

به نظر من مشکل جناب گنجی این است که هنوز به نظریه‌ای روشن و منقح و منسجم در باب هرمنیوتیک و متد تفسیر نرسیده‌اند و لذا به اقتضای مورد بین نظریه‌های مختلف رفت و آمد می‌کنند و به اصطلاح شیپور را از سر گشاد آن می‌دمند، یعنی به جای اینکه اول روش تفسیر خود را برگزینند و همواره بدان ملتزم بمانند، ابتدا معنای مطلوب خود را انتخاب می‌کنند و بعد از بین دیدگاه‌های هرمنیوتیکی گوناگون دیدگاهی را برمی‌گزینند که به ایشان اجازه می‌دهد معنای مورد نظر خود را به متن نسبت دهند. یکجا از «نظر مؤلف» سخن می‌گویند و در جایی دیگر از «مرگ مؤلف» و در جایی دیگر از «نظریه گادامر» و در مقام نقد اسلامِ یک نیز از نظریه هرمنویتیک مرسوم در حوزه پیروی می‌کنند. و بعد هم اگر کسی ایشان را نقد کند، می‌گویند “از ظاهر نوشته آقای فنایی چنین استنباط می‌شود که ایشان هنوز معتقد به نظریات تفسیری مفسران حوزه هستند. به گمان آنان، مفسر باید با ذهن خالی به دنبال کشف غرض شارع باشد.”

خوب است بپرسیم معنای جمله‌ی “از ظاهر نوشته آقای فنایی چنین استنباط می‌شود که...” چیست؟ آیا غیر از این است که معنای متن همان «نیت مؤلف» است. اگر به قول شما هرمنیوتیک مدرن نشان داده است که کشف نیت مؤلف سودایی ناممکن و نامقبول است، شما در اینجا به دنبال چه هستید؟

مفسران حوزه نیز بر این باورند که «از ظاهر کلام شارع چنین استنباط می‌شود که...» و به گمان من در این مورد بر خطا نیستند. خطایی اگر هست در این است که آنان گمان می‌کنند یا ادعا می‌کنند که کشف مراد شارع با ذهن خالی ممکن است. و اما چنانکه پیشتر گفتم این ادعا دو معنا دارد: اگر مقصود آنان از ذهن خالی، ذهن خالی از «پیش‌داوری» باشد، در این مورد نیز حق با آنان است، زیرا چنین چیزی شرط تفسیر موجه و معتبر متن است. اما اگر مقصودشان این است که ذهن خالی از «پیش‌داوری» یعنی ذهن خالی از «پیش‌فرض»، بر خطا هستند. و چنانکه دیدیم، در این خطا آقای گنجی با مفسران حوزه همداستانند.

آقای گنجی نه تنها در روش تفسیر بلکه در خود تفسیر نیز همچون مفسران حوزه می‌اندیشند و تصریحات مکرر ایشان در مقالات خود به این نکته بر کسی پوشیده نیست. در واقع جناب گنجی تفسیر مفسران حوزوی از اسلامِ یک را تنها تفسیرِ مقرون به صواب و مطابق با واقع می‌دانند و وقتی اسلامِ یک را نقد می‌کنند در حقیقت موضوع مورد نقد ایشان تفسیر مفسران حوزه از اسلامِ یک است. اما بر نگارنده روشن نیست که چگونه ممکن است کسی روش تفسیری مفسران حوزه را رد کند، اما نتایج بکار بردن آن روش را بپذیرد؟

ممکن است آقای گنجی ادعا کنند که ذهن خالی از پیش‌داوری موجودی آرمانی است که وجود خارجی ندارد. این چنین شیری خدا هم نافرید. اما اگر بپذیریم که پیش‌داوری مانعِ فهم و تفسیر درست متن است، لاجرم باید بپذیریم که وظیفه معرفت‌شناسانه مفسر این است که با صداقت و جدیت و در حد وسع خود بکوشد ذهن خود را از پیش‌داوری‌ها خالی کند، هرچند صد در صد موفق نشود. و هرچقدر که ذهن یک مفسر از پیش‌داوری‌ها خالی‌تر باشد احتمال تقرب او به حقیقت بیشتر خواهد بود. دخالت ناآگاهانه و غیر عمدی پیش‌داوری‌ها در تفسیر غیر از دخالت دادن عامدانه آنها در تفسیر است. در عین حال خالی بودن ذهن از پیش‌داوری غیر از خالی بودن آن از پیش‌فرض است، زیرا پیش‌داوری غیر از پیش‌فرض است.

۴.       تغيير سخنان قرآن محمدی          

آقای گنجی ادعا کرده‌اند که ناقد در مواردی سخنان ایشان را تغییر داده است. چنانکه پیشتر گفتم به جز یک مورد که به نحوی غیر عمدی در نقل سخن ایشان مرتکب خطا شده بودم، در سایر موارد تغییری صورت نگرفته است. بعلاوه بنده می‌توانم به سبک و سیاق آقای گنجی ادعا کنم که این تفسیر و خوانش من از متن آقای گنجی است و در این مورد از نظریه هرمنیوتیکی «مرگ مؤلف» پیروی می‌کنم و هرمنوتیک مدرن به من حق می‌دهد که متن آقای گنجی را چنین بخوانم، و اگر چنین کنم نه متن ایشان را تغییر داده‌ام و نه آن را تحریف کرده‌ام. تحریف لفظی نیز با تحریف معنوی تفاوتی ندارد.   

            به هرتقدیر آقای گنجی نوشته‌اند: “آقای فنایی در چند مورد «قرآن محمدی» را تغییر داده، سپس آن را نقد کرده‌اند.” اولین مورد تغییر سخن قرآن محمدی درباره امام علی است و دومین مورد تغییر سخن منقول از ابن عربی است. این دو مورد را پیشتر بررسی کردیم. در مورد امام علی آقای گنجی گمان کرده‌اند که من سخن ایشان را به نحو مستقیم نقل کرده‌ام، در حالی که چنین نیست. من گفته بودم ایشان سخن امام علی را نقل کرده و سپس چنین نتیجه گرفته‌اند. مورد سومی که ایشان ذکر کرده‌اند «تبدیل تفاوت به دگراندیشی» است. آقای گنجی نوشته‌اند: “«قرآن محمدی» درباره‌ی متفاوت‌ها سخن می‌گفت. تیتر اصلی چهار نوشته‌ی آخر، متفاوت‌ها بود، نه دگراندیشان. «متفاوت»ها و «دیگری»، چند دسته‌اند: دگراندیشان، دگرباشان، متفاوت‌های جنسی (زنان) و غیره. جناب فنایی دیگری و متفاوت‌ها را به دگراندیشان فروکاسته‌اند و سپس گفته‌اند: «تشبیه اعضای حزب باد به پشه کجا و پشه خواندن دگراندیشان کجا.»”

            اولاً استدلال آقای گنجی وقتی تمام است که این گروه از مردم همان «متفاوت‌ها» باشند، یعنی امام علی متفاوت‌ها را به صرف تفاوت و به جرم تفاوت پشه خوانده باشند. در حالی که امام علی در این سخن خود اعضای حزب باد را به پشه تشبیه کرده‌اند و اعضای حزب باد ممکن است مسلمان باشند یا غیر مسلمان و زن باشند یا مرد.

            ثانیاً برای کسب رضایت خاطر آقای گنجی من هرجا از تعبیر «دگراندیشان» استفاده کرده‌ام، آن را با تعبیر «متفاوتان» عوض می‌کنم و مثلاً می‌گویم «تشبیه اعضای حزب باد به پشه کجا و تشبیه متفاوتان به پشه کجا؟» آیا این جابجایی تعبیرات، استدلال ایشان را تقویت و نقد من را ابطال می‌کند؟ ایشان گاهی از متفاوتان سخن گفته‌اند، گاهی از دیگری، گاهی از دگراندیشان، گاهی از مخالفان و گاهی از دگرباشان و گاهی هم همه این عناوین را بر یکدیگر عطف کرده‌اند.            

            آقای گنجی سپس افزوده‌اند: “قضاوت نادرست اینان در مورد زنان به خاطر دگراندیشی دینی یا دگرباشی زنان نبوده است. از نظر «قرآن محمدی»، زنان به دلیل تفاوت جنسی، به حیوان تشبیه شده‌اند و تبعیض‌های غیرعقلایی و غیراخلاقی بسیاری بر آنان رفته و می‌رود. نگاه اسلام یک، به زنان، منفی و کاملاً تبعیض‌آمیز است. اسلام یک، متونی مردسالارانه هستند.”

            اولاً آقای گنجی هیچ شاهدی به سود این ادعا ارائه نکرده‌اند که در اسلام یک زنان به دلیل تفاوت جنسی به حیوان تشبیه شده‌اند و تبعیض‌هایی که در حق آنان رفته و می‌رود به خاطر این بوده و هست که تبعیض‌گزاران زنان را حیوان می‌دانسته‌ و می‌دانند. بدین ترتیب در اینجا نیز ما با موردی از مغالطه‌ی اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات روبرو هستیم. دو تن از فیلسوفان مسلمان زنان را حیوان خوانده‌اند، آنهم به دلیل اینکه به گمان اینان زنان از ادراک کلیات عاجزند. این دو تن تبعیض حقوقی بین زن و مرد را از این طریق توجیه نکرده‌اند. بنده اعتراضم به آقای گنجی این بوده که دیدگاه این دو فیلسوف مسلمان در مورد زنان را بخشی از اسلامِ دو هم نمی‌توان به حساب آورد، تا چه رسد به اینکه آن را بازتاب گفتمان اسلامِ یک و منشاء تبعیض حقوقی بین زن و مرد به حساب آوریم.

ثانیاً در قرائتی از اسلامِ یک که در صدر اسلام بر جامعه اسلامی تطبیق شده و تا کنون مورد پیروی قاطبه مسلمانان است تبعیض‌های حقوقی بین زن و مرد وجود دارد. اما برای اینکه در مورد نگاه اسلامِ یک به زنان قضاوتی واقع‌بینانه داشته باشیم، نمی‌توانیم و حق نداریم محتوای قرائتی از اسلامِ یک را که در صدر اسلام مورد عمل قرار گرفته با منزلت و حقوق زنان در قرن بیست و یکم بسنجیم. بلکه باید آن را با جامعه عربی پیش از اسلام بسنجیم. اگر چنین مقایسه‌ای صورت بگیرد معلوم می‌شود که اسلامِ یک در حد ظرفیت جامعه‌ی آن روز در رفع تبعیض از زنان کوشیده است.[۴] مقتضای سرشت تاریخی دین این است که دستورات دینی را در متن تاریخ نزول و شکل‌گیری دین ببینیم نه اینکه آن دستورات را از متن تاریخی خود خارج کنیم و چنان داوری کنیم که گویی آن متون به همین شکل و سبک و سیاق، اکنون بر ما نازل شده است.

            ثالثاً مردسالارانه بودن متون اسلامِ یک ادعای درستی است، اما مردسالاری از ذاتیات اسلامِ یک نیست، بلکه از عرضیات آن است، یعنی بخشی از فرهنگ عربی زمان نزول است که از خارج بر اسلامِ یک تحمیل شده است. ذاتی دین اسلام اصل عدالت است و عدالت یعنی برخورد مساوی با موارد مساوی.

            رابعاً تبعیض‌هایی که در صدر اسلام درباره زنان وجود داشته همواره تبعیض منفی و به ضرر آنان نبوده است، بلکه بعضی از آن تبعیض‌ها مثبت بوده است. مثلاً زنان از جهاد معاف بوده‌اند، یا در ازای جرم واحد مجازات‌های خفیف‌تری در حق آنان اعمال می‌شده است. قضاوت علمی و منصفانه در مورد نظر اسلامِ یک در مورد زنان اقتضا می‌کند که به این تبعیض‌ها نیز اشارتی برود.

            آقای گنجی نوشته‌اند: “ندیدن این نکته‌ی مهم، نادیده گرفتن سرشت تاریخی دین، یا به تعبیر آقای فنایی، «خارج کردن متن از زمینه و سیاق است.» از این رو ایشان می‌نویسند: «قضاوت این دو فیلسوف [ملاصدرا و سبزواری] دیدگاه فلسفی آنان در مورد زنان است؛ این دیدگاه را بخشی از اسلام دو هم نمی‌توان به حساب آورد تا چه رسد به اسلام یک.»”

            من هرچه فکر می‌کنم نمی‌فهمم که صغرا و کبرای این استدلال چیست؟ آیا به نظر آقای گنجی سرشت تاریخی دین اقتضا می‌کند که هر مسلمانی هر چه گفت ما بگوییم حتماً این را از اسلام یک آموخته است؟ و تفسیر او از اسلام یک است. آیا به نظر آقای گنجی منبع معرفت فیلسوفان مسلمان صرفاً متون اسلام یک بوده است؟

۵.       تفاوت تشبيه به حيوان با اين‌همانی با حيوان     

من نوشته بودم: “کفار، یعنی کسانی که حق روشنی را پس از درک حقانیت آن انکار می‌کنند و حق مسلمانان در انتخاب دین را به رسمیت نمی‌شناسند و جان و مال و ناموس مسلمانان را به جرم دگراندیشی و به صرف دگراندیشی مورد تعرض قرار می‌دهند، یا به نوع خاصی از حیوانات «تشبیه» شده‌اند، یا «جنبنده» خوانده شده‌اند. بنابراین اولین مغالطه‌ای که در این استدلال [استدلال آقای گنجی] وجود دارد، این است که گنجی بدون هیچ دلیل موجهی «تشبیه کردن» بعضی از انسان‌ها به نوع خاصی از حیوان را معادل «حیوان خواندن» آنان قلمداد می‌کند. حیوان خواندن دگراندیشان از نظر اخلاقی بد و مذموم است، اما تشبیه کردن یک انسان به حیوانی از حیوانات، به شرط این‌که وجه شبه در او موجود باشد و نیز استفاده از ضرب‌المثلی در رابطه با حیوانات برای تفهیم نکته‌ای در مورد انسان یا گروهی از انسان‌ها (یا حتی در مورد خداوند) به مخاطب، هیچ اشکال اخلاقی ندارد.»”

            آقای گنجی نوشته‌اند: “من چندان متوجه تفاوت بین «حیوان خواندن» و «تشبیه به حیوان کردن» دیگری و متفاوت‌ها نمی‌شوم. روشن است که وقتی به انسانی گفته می‌شود: تو خری، الاغی ، سگی ، خوکی ، او در دنیای واقع به حیوان تبدیل نمی‌شود، بلکه با تشبیه او به حیوان، او را تحقیر کرده‌ایم.”

            اولاً این روشنی از کجا آمده است؟ در فرهنگ امروزین ما، آن هم در سیاقی خاص، وقتی به کسی گفته می‌شود تو خری، خوکی الاغی، این سخن به معنای توهین و تحقیر او و بل نوعی فحاشی محسوب می‌شود. اما روشن است که وقتی مولانا می‌گوید: “همی عیسی‌ات میرد از لاغری/ تو در بند آنی که خر پروری،” یا وقتی می‌گوید: “گوش خر بفروش و دیگر گوش خر،” سخن او نه متضمن تحقیر و توهین است و نه فحش محسوب می‌شود.

            مدعای بنده این بوده است که برای اینکه ببینیم این سخنان توهین و تحقیر هست یا نه، نباید به معنای این تعبیرات در فرهنگ امروزی نگاه کنیم، بلکه باید بیبینیم این تعبیرات در زمان صدور آن چه معنایی داشته است و این مقتضای سرشت تاریخی دین و متون دینی و مبنای ترجمه و تفسیر فرهنگی این متون است. اگر در آن زمان چنین تعبیراتی متضمن تحقیر و توهین نبوده و الان هست، این تفاوت معنایی ایجاب می‌کند که این تعبیرات را به نحوی ترجمه و تفسیر کنیم که متضمن تحقیر و توهین نباشد.

            ثانیاً در اینجا ما با سه نوع فعل گفتاری متفاوت مواجه‌ایم. (۱) «تشبیه کردن»، (۲) «خبردادن» یا برقرار کردن رابطه‌ی «این‌همانی» بین دو چیز و (۳) «تمثیل». این سه نوع فعل گفتاری از جمله کارهایی است که ما با زبان انجام می‌دهیم. این سه فعل گفتاری هم از نظر منطقی با یکدیگر تفاوت دارند و هم از نظر ادبی. «الف خر است» با «الف مثل خر است» تفاوت دارد. از نظر ادبی در فرهنگ کنونی ما جمله اول متضمن توهین شدیدتری است تا جمله دومی. در برقراری این‌همانی بین الف و خر مبالغه‌ای هست که در تشبیه الف به خر نیست. در مواردی که ادوات تشبیه حذف می‌شوند نیز این حذف به منظور مبالغه صورت می‌گیرد. بنابراین، اگر در یک متن شخصی یا گروهی به حیوانی تشبیه شده باشد، ـ مثل سخن قرآن که می‌گوید: «اولئک کالانعام»، ـ و مفسر یا منتقدی همچون آقای گنجی در ترجمه و تفسیر خود ادات تشبیه را حذف کند، متن را تحریف کرده است، زیرا در این‌همانی مبالغه‌ای هست که در تشبیه نیست.   

اما از نظر منطقی، از جمله «الف خر است» می‌توان نتیجه گرفت که «الف حیوان است»، اما از جمله «الف مثل خر است» نمی‌توان نتیجه گرفت که «الف حیوان است»، بلکه می‌توان نتیجه گرفت که «الف مثل حیوانی از حیوانات است». بعلاوه، از جمله «الف خر است» می‌توان نتیجه گرفت که پس «الف انسان نیست»، در حالی که از جمله «الف مثل خر است» منطقاً نمی‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت، چون منطقاً ممکن است الف انسان باشد و از جهتی شبیه خر باشد.

تشبیه کردن، نوعی فعل گفتاری است که از آن برای نسبت دادن صفت خوب یا بدی به مشبه و گاهی برای توهین و تحقیر استفاده می‌شود. تمثیل نوع دیگری از فعل گفتاری است که از آن برای تقریب مطلبی به ذهن یا توجیه آن استفاده می‌شود. خبر دادن نوع سومی از فعل گفتاری است که در آن ادعا می‌شود موضوعی واجد محمولی است یا فاقد آن است. صدقِ تشبیه یا حسن و مقبولیت آن از نظر ادبی متوقف بر وجود وجه شبه در مشبه است. مثلاً  وقتی می‌توان گفت «الف خر است» که ویژگی برجسته خر (وجه شبه)، مانند حماقت، یا زحمت‌کشی در الف موجود باشد. و ویژگی برجسته خر ممکن است از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغییر کند و لذا تشبیه به خر ممکن است در فرهنگی توهین باشد و در فرهنگی دیگر مدح و ستایش.

تشبیه ممکن است به قصد توهین و تحقیر یا مدح و ستایش و... صورت بگیرد و ممکن است به قصد اخبار از واقع صورت بگیرد. در حالت دوم، گوینده یا نویسنده از وجود شباهتی واقعی بین «مشبه» و «مشبهٌ به» خبر می‌دهد و اگر وجه شبه در مشبه وجود داشته باشد، سخن او صادق وگرنه کاذب است.

از سوی دیگر، «تمثیل» یا «ضرب‌المثل» نوعی استدلال است که یا برای تقریب یک مدعا به ذهن شنونده یا خواننده انجام می‌شود و یا برای توجیه آن مدعا. و در هر دو صورت متضمن هیچ توهین و تحقیری نیست. مثلاً وقتی مولوی در مقام تقریب حکم قتل انسانهای وحشی به ذهن مخاطبان، می‌گوید: “خر نشاید کشت از بهر صلاح/ چون شود وحشی شود خونش مباح،” غرض او استدلال از راه تمثیل است، نه تحقیر و نه توهین و نه تشبیه و نه اندراج کفار در ذیل عنوان حیوان، چنانکه آقای گنجی ادعا می‌کند. نیز وقتی امام صادق برای تفهیم رابطه امام و مأموم از تمثیل شبان و گوسفند، استفاده می‌کند، غرض ایشان تحقیر و توهین پیروان خود نیست، آن گونه که آقای گنجی ادعا می‌کنند. بلکه غرض ایشان تفهیم مطلب است. مردم عادی نیز این تفاوتها را تشخیص می‌دهند و لذا می‌گویند: «در مثل مناقشه نیست».

بنابراین، «تمثیل» غیر از «تشبیه» و این هر دو غیر از «این‌همانی»اند. مغالطه‌ای که در استدلال‌های آقای گنجی وجود دارد این است که اولاً ایشان بین این سه مورد تفکیک نمی‌کنند و همه را به یک چوب می‌رانند و ثانیاً مبالغه می‌کنند، یعنی تشبیه و تمثیل‌های موجود در اسلامِ یک و اسلامِ دو را این‌همانی قلمداد می‌کنند. در حالی که چنانکه گذشت، تمثیل به هیچ وجه متضمن توهین و تحقیر نیست. این‌همانی نیز اگر به قصد اخبار از واقع باشد، متضمن توهین نیست. مثلاً اگر کسی به قصد اخبار از واقع بگوید: «الف خوک است»، این اخبار یا صادق است یا کاذب. اگر صادق باشد توهین به الف نیست، بیان واقعیت است و اگر کاذب باشد، کاذب است. اما اگر به قصد توهین و تحقیر باشد، در این صورت قصد او اخبار از واقع نیست، بلکه مبالغه در تشبیه است.

نتیجه اینکه:

(۱) تمثیل‌های موجود در متون اسلامِ یک و اسلامِ دو ادعای آقای گنجی را تأیید نمی‌کند، چون تمثیل متضمن تحقیر و توهین نیست؛

(۲) تشبیهات موجود در متون اسلامِ یک و اسلامِ دو تنها در صورتی متضمن توهین و تحقیر است که به قصد توهین و تحقیر صادر شده باشد، نه به قصد اخبار از واقع و در فرهنگ زمان صدور متضمن معنای توهین و تحقیر باشد نه در فرهنگهای دیگر.

(۳) این‌همانی‌های موجود در متون اسلام یک و اسلام دو اگر تشبیه باشند حکمشان همان حکم تشبیهات است؛ و اگر اخبار از واقع باشند، ناظر به واقع و قابل صدق و کذب‌اند، نه متضمن تحقیر و توهین.

(۴) و به هر تقدیر، موضوع این تمثیلات و تشبیهات و اخبارات، دیگری، متفاوت، دگراندیش و دگرباش نیست.

بنابراین، از این واقعیت که در متون اسلامِ یک و اسلامِ دو، در وقت سخن گفتن از گروهی از انسانها نام حیوانی از حیوانات آمده است، نمی‌توان نتیجه گرفت که اسلامِ یک و اسلامِ دو دگراندیشان، دگرباشان و متفاوتان را حیوان خوانده و سپس خون آنان را مباح کرده است، مگر اینکه کسی در هرمنیوتیک قائل به هرج و مرج باشد.     

            آقای گنجی سپس نوشته‌اند: “جناب فنایی «حیوان خواندن» دیگری را اخلاقاً مذموم دانسته‌اند، اما «به حیوان تشبیه کردن» دیگری را اخلاقاً قابل دفاع دانسته‌اند. مگر ما وقتی کسی را به حیوانی از حیوانات تشبیه می‌کنیم و به او می‌گوییم: «تو خوکی»، او را خوک نخوانده‌ایم؟ تشبیه دیگری به حیوان وقتی بیان و بر زبان جاری شود، همانا حیوان خواندن دیگری است. یعنی به انسان دیگری گفته می‌شود: تو الاغی، یا تو مثل خر می‌مانی.”

            اولاً بنده در این مورد حکم کلی و مطلق صادر نکرده‌ام. بلکه صرفاً تشبیه کردن کسی به نوع خاصی از حیوان را در موارد خاصی اخلاقاً قابل دفاع دانسته‌ام. نمی‌دانم که چرا آقای گنجی عادت مبالغه کردن را از سر خود بدر نمی‌کنند. آیا در قاموس آقای گنجی حذف کردن قید از سخن کسی و تبدیل کردن حکمی مقید به حکمی مطلق تحریف قلمداد نمی‌شود؟

            ثانیاً تشبیه کردن انسانی به حیوانی از حیوانات همواره به قصد توهین و تحقیر صورت نمی‌گیرد و در همه فرهنگها نیز معنای یکسانی ندارد. در بعضی از فرهنگها این تشبیه متضمن معنای توهین است، اما در فرهنگی دیگر نه. مثلاً تشبیه کردن شخصی به خر در فرهنگ ایرانی متضمن توهین است، اما در فرهنگ آمریکایی نیست، به خاطر اینکه در فرهنگ ایرانی ویژگی برجسته خر حماقت و نفهمی است، در حالی که در فرهنگ آمریکایی ویژگی برجسته خر زحمتکشی و خدمت به خلق است. همچنین تشبیه کردن انسانی به شیر در فرهنگ ایرانی و عربی متضمن مدح اوست نه متضمن توهین و تحقیر او، زیرا ویژگی برجسته شیر در این دو فرهنگ شجاعت است نه سبعیت و درندگی. بنابراین، در این مورد حکم کلی نمی‌توان صادر کرد.         

ثالثاً چنانکه مکرراً توضیح دادم، صرف تشبیه انسان یا گروهی از انسانها به حیوانی از حیوانات ادعای آقای گنجی را تأیید نمی‌کند. چون ادعای آقای گنجی این است که اسلامِ یک و اسلامِ دو دگراندیشان، دگرباشان و متفاوتان را به صرف دگراندیشی و دگرباشی و تفاوت و به جرم دگراندیشی و دگرباشی و تفاوت، سگ و خوک و پشه و الاغ و... خوانده و سپس به خاطر حیوان دانستن آنها خونشان را حلال کرده است.  

            آقای گنجی در ادامه سخن خود نوشته‌اند: “اما قرآن نه تنها دیگری را حیوان (الاغ، سگ، خوک، میمون و...) خوانده است، بلکه گفته است آنان را به میمون تبدیل کردیم. حضرت علی هم به شرحی که در «قرآن محمدی» آمد، گفته‌اند: خداوند واقعاً یهودیان را به میمون تبدیل کرد. طباطبایی و جوادی آملی هم همین تفسیر را پذیرفته‌اند. پس سخن بیش از تشبیه به حیوان است، سخن بر سر تبدیل یهودیان به میمون است. یهودیانی که تنها جرم آنان، ماهی‌گیری در روز شنبه بوده است.”

            اولاً بنده در نقد خود چندین بار تصریح کرده بودم که در این نقد صرفاً دلایلی را که آقای گنجی در بخش هجدهم از قرآن محمدی آورده‌اند نقد و بررسی می‌کنیم. من منکر این نیستم که در قرآن گروهی از انسانها به حیوانی از حیوانات تشبیه شده‌اند. یا چنانکه در این آیات آمده، گروهی از یهودیان به خوک و میمون تبدیل شده‌اند.

            ثانیاً موضوع سخن قرآن «دیگری» و «یهودیان» نیست، بلکه گروه خاصی از یهودیان است، آنهم نه به جرم یهودی بودن. و در اینجا هیچ توهینی در کار نیست. اخبار از واقعیتی تاریخی است که در گذشته اتفاق افتاده. و غرض از این اخبار نیز توجیه حکمی حقوقی، یعنی مباح کردن خون یهودیان نیست، بلکه گرفتن پندی اخلاقی است.

            ثالثاً جرم آنان ماهی‌گیری در روز شنبه نبوده است، بلکه حقه بازی و تحریف کردن دین خود با درست کردن کلاه شرعی بوده است.

            رابعاً این از الفبای ایمان به غیب است که عالم بیرون ظاهری دارد و باطنی، اعمال ارادی و اختیاری انسانها نیز ظاهری دارد و باطنی و خود انسانها نیز ظاهری دارند و باطنی. به قول مولوی: “گر بصورت آدمی انسان بودی/ احمد و بوجهل خود یکسان بدی”. همه انسانها به ظاهر انسان‌اند و ما نیز موظفیم به حسب ظاهر با آنان رفتار کنیم، اما حکم ظاهر با حکم باطن فرق می‌کند. به لحاظ باطنی انسان عرض عریضی دارد: گروهی از انسانها از فرشته برترند و گروهی دیگر از حیوانات پست‌تر. اما این حیوانات انسان‌نما کسانی نیستند که مانند من نمی‌اندیشند، یا مسلمان یا شیعه نیستند، بلکه کسانی‌اند که در مقام اندیشه و عمل همچون حیوان رفتار می‌کنند، و تکرار این رفتار حیوانی باطن آنان را مسخ می‌کند و هویت انسانی آنان را از میان می‌برد، خواه این گروه مسلمان باشند و خواه غیر مسلمان و خواه شیعه، خواه سنی و خواه مرد و خواه زن. «مضمون» عقیده در انسانیت انسان مدخلیت ندارد، اما «راه» و «شیوه» گزینش و وازنش عقاید (= اخلاق باور) در انسانیت او مدخلیت دارد.

مضمون آیات یادشده این است که خداوند باطن آن گروه را برملا کرده است. یعنی آنان به خاطر عمل زشتی که مرتکب می‌شده‌اند، باطناً به خوک و میمون تبدیل شده بودند و خداوند باطن آنان را به خودشان نشان داده است. ظهور باطن انسانها یا در این دنیا صورت می‌گیرد و یا در آخرت (یوم تبلی السرائر) و در مورد این گروه در همین دنیا اتفاق افتاده است. تبدل ماهیتی اگر صورت گرفته است، در اثر رفتار ارادی و اختیاری خود آنان بوده است.

غرض از ذکر این قصه در قرآن نیز این است که مسلمانان عبرت بگیرند و از انجام کارهای مشابه خودداری کنند، نه توهین و تحقیر یهودیان و نه حلال کردن خون آنان. خبردادن از یک واقعه تاریخی صدق و کذب برمی‌دارد، اما متضمن توهین و تحقیر نیست. اصولاً غرض شارع از ذکر قصه در قرآن توهین به کسی نیست، بلکه پند و اندرز است و پند و اندرز گرفتن از یک قصه وقتی ممکن است که شخص بپذیرد که قانونی که در گذشته به آن نتایج منتهی شده استثناء برنمی‌دارد و شامل حال او نیز می‌شود. و مسلمانان وقتی می‌توانند از سرنوشت این گروه از یهودیان پند بگیرند که یهودیت مدخلیتی در وقوع آن حادثه نداشته باشد. 

در واقع حکم کلی (= قانون عام اخلاقی حاکم بر عالم) این است که هرکسی، خواه مسلمان، خواه یهودی، خواه مسیحی و خواه سکولار، اگر مرتکب چنان کار زشتی شود، باطناً به خوک و میمون تبدیل می‌شود، هرچند صورت ظاهری او شبیه سایر انسانها باشد. و کسی که چشم باطن بین دارد می‌تواند آن باطن را در همین دنیا ببیند، اما سایر انسانها و خود کسانی که باطنشان مسخ شده در روز قیامت که جای باطن و ظاهر عوض می‌شود آن باطن را خواهند دید. آن سخنهای چو مار و کژدمت/ مار و گژدم گشت و می‌گیرد دمت. پس سخن بر سر تبدیل یهودیان به میمون نیست، بلکه بر سر این است که کسی نباید فکر کند که انسانیت آدمی به ظاهر اوست.

علاوه بر این، بر خلاف برداشت آقای گنجی، عقیده و دین شخص، مثلاً یهودیت، مدخلیتی در تبدل باطن او نداشته و ندارد، حضرت موسی و برادر او هارون نیز از یهودیان بوده‌اند و هر دو از پیامبران‌اند. آنچه که مهم است و باطن آدمی را به فرشته یا حیوان تبدیل می‌کند، عمل اوست. ایمان آوردن و کفر ورزیدن نیز دو نوع عمل اختیاری و ارادی است و لذا در معرض ارزش‌داوری اخلاقی قرار می‌گیرد و در باطن آدمی تأثیر مثبت و منفی می‌گذارد. بدین ترتیب این استدلال آقای گنجی نیز مصداقی از «اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات» است که خود نوعی مغالطه منطقی به شمار می‌رود.

آقای گنجی سپس نوشته‌اند: “آقای فنایی براساس این تفکیک، تشبیه متفاوت‌ها به حیوان را اخلاقاً قابل دفاع و بهترین ابزار مفاهمه معرفی کرده‌اند.”

آقای گنجی در اینجا نیز سخن بنده را تحریف کرده‌اند. اما من این را به حساب شتابزدگی و کم‌دقتی و عادت ایشان در غلو کردن می‌گذارم. من کی و کجا تشبیه متفاوت‌ها به حیوان را اخلاقاً قابل دفاع و بهترین ابزار مفاهمه معرفی کرده‌ام؟ چیزی که من گفته‌ام این بوده است اگر وجه شبه واقعاً در کسی موجود باشد، تشبیه کردن او به حیوانی که واجد آن وجه شبه است، اخلاقاً محذوری ندارد، خواه آن شخص مسلمان باشد، یا غیر مسلمان، یا زن باشد یا مرد. مثنوی مولانا پر است از این تشبیهات.

و نیز گفته‌ام که در یک جامعه شبانی، بهترین تمثیلی که می‌توان از آن برای توضیح رابطه امام و مأموم استفاده کرد، تمثیل شبان و گوسفند است. حذف قید «در یک جامعه شبانی» و تبدیل این موجبه جزئیه به یک موجبه کلیه نوعی تحریف محسوب می‌شود. در اینجا این نکته را اضافه می‌کنم که این تمثیل ناظر به «رابطه» است، نه ناظر به «طرف رابطه». بنابراین، بر خلاف ادعای آقای گنجی، در حدیث مذبور نه تنها امام صادق پیروان خود را گوسفند نخوانده است، بلکه حتی آنان را به گوسفند تشبیه نیز نکرده است.     

۶.       ماهيت داشتن انسان، تغيير ماهيت دادن او، تبديل به حيوان شدن

آقای گنجی نوشته‌اند: “انسان‌شناسی فلسفی جناب فنایی مبتنی بر یک نوع متافیزیک نامدلل و غیرقابل دفاع است. ماهیت‌اندیشان، جهان طبیعت را دارای ذات و ماهیت تلقی می‌کردند، اما ایشان آدمی را هم دارای ماهیت می‌داند. نظریه‌ی ارسطو در عالم طبیعت هم غیرقابل دفاع است، چه رسد به عالم انسانی.”

اولاً ماهیت‌اندیشان همه موجودات عالم امکان، از جمله انسان را دارای ذات و ماهیت تلقی می‌کنند، نه فقط جهان طبیعت را. از نظر آنان فقط خداست که ماهیت ندارد (الحق ماهیته انیته ـ ابوعلی سینا).

ثانیاً وقتی آقای گنجی حیوان خواندن انسان‌ها را توهین به ایشان می‌دانند، لاجرم مفروض گرفته‌اند که بین انسان و حیوان تفاوتی ذاتی وجود دارد، زیرا اگر چنین تفاوتی وجود نداشته باشد، یا اگر وجود داشته باشد و عَرَضی باشد، حیوان خواندن انسان‌ها توهینی به ایشان نخواهد بود. در صورت اول به خاطر اینکه تفاوتی وجود ندارد و در صورت دوم به خاطر اینکه تفاوتِ عرضی قابل زوال است. پس از نظر ایشان انسان هویتی دارد که از منظر اخلاقی برتر و والاتر از هویت حیوانی است و لذا حیوان خواندن انسان توهین به او محسوب می‌شود. منظور من از ماهیت نیز همین هویت است.

ثالثاً «ذات»، «طبیعت» و «ماهیت» به دو معناست: یکی به معنای خاص یا ارسطویی کلمه (= essense) و دیگری به معنای عام یا غیر ارسطویی کلمه (= nature). ماهیت به معنای خاص کلمه امروزه طرفدارانی دارد (= essentialists)، اما من جزء آنها نیستم. تا آنجا که من می‌دانم ماهیت به معنای عام کلمه مورد پذیرش عموم فیلسوفان مدرن است. و اصولاً تحلیل فلسفی یعنی کشف ماهیت به معنای عام کلمه. انکار ماهیت به معنای عام کلمه هم به شکاکیت محض می‌انجامد و هم مانع تفاهم و درک متقابل می‌شود. به نظر من انسان ذات ندارد، اما ذاتیات دارد و اگر این ذاتیات را از دست بدهد دیگر انسان نیست. این ذاتیات هویت او را تشکیل می‌دهند و او را از سایر چیزها و از جمله از حیوانات جدا می‌کنند. به نظر من تعریف درست انسان این است: «انسان حیوان اخلاقی» است. بنابراین، انسان باقی ماندن یک شخص در گرو التزام عملی او به ارزشها و هنجارهای اخلاقی در مقام نظر (= اخلاق باور) و در مقام عمل (= اخلاق رفتار) است.

رابعاً تحول و تبدل ذات چیز عجیب و غریبی نیست. نظریه حرکت جوهری ملاصدرا که آن را از عرفان الهام گرفته است بیانگر همین است. چیزی که هست این است که تحول و تبدل هویت آدمیان تا حدود زیادی در گرو اعمال ارادی و اختیاری خود آنهاست. آقای گنجی اگر این انسان‌شناسی را نامدلل و غیر قابل دفاع می‌دانند خوب است دلایل خود را عرضه کنند و به صرف ادعا اکتفا نکنند.       

            آقای گنجی نوشته‌اند: “اگر انسان ماهیت داشته باشد، اگر بتواند از طریق انقلاب ماهیت (فلاسفه مسلمان انقلاب ماهیت را محال می دانستند)، ماهیت حیوانی پیدا کند، در آن صورت تشبیه او به حیوان معنا ندارد. برای اینکه در آن صورت خودش حیوان است و نیازی به تشبیه او به حیوانی از حیوانات وجود ندارد.”

            در جواب عرض می‌کنم که اولاً اگر مقصود از انقلاب ماهیت تحول جوهری باشد، فقط بعضی از فلاسفه مسلمان انقلاب ماهیت را محال می‌دانند، نه همه آنها. نظریه حرکت جوهری ملاصدرا که از ارکان حکمت متعالیه به حساب می‌آید در صدد تبیین تحول در ذات و جوهر و نشان دادن امکان و وقوع حرکت در ذات و جوهر است. ابن سینا که منکر حرکت جوهری است، حرکت در اعراض را قبول دارد و از نظر او اعراض ماهیت‌اند. البته ملاصدرا ماهیت را امری اعتباری می‌داند و به اصالت وجود قائل است، اما منظور او از اعتباری بودن ماهیت این نیست که ماهیت «اعتباری خیالی» است، بلکه مقصود او این است که ماهیت «اعتباری عقلی» است یعنی ریشه در واقعیت دارد، و به تعبیر علامه طباطبایی ماهیت از مضطرات عقلیه است. مابازاء ماهیت در عالم خارج نحوه ‌یا طورِ وجود است.

بنابراین، وقتی می‌گوییم ماهیت انسان با حیوان فرق می‌کند منظورمان این است که نحوه وجود او با نحوه وجود حیوانات فرق می‌کند، اما تبدل نحوه‌ای از وجود به نحوه‌ای دیگر محال نیست. چون تفاوت موجودات در نحوه وجود به شدت و ضعف یا سعه و ضیق برمی‌گردد. انسان در اثر تکامل می‌تواند از مرتبه شدیدتر و بالاتر و والاتری از وجود برخوردار شود که فاقد محدودیت‌های مرتبه پیشین است. همین انسان در اثر انحطاط می‌تواند به مرتبه پائین‌تری از وجود سقوط کند که ضعیف‌تر و محدودتر از مرتبه پیشین اوست. منظور نگارنده از تبدل ماهیت یا هویت نیز همین بوده است.  

            ثانیاً آقای گنجی درست نتیجه گرفته‌اند. اگر انسانی در اثر سوء رفتار و تکرار آن هویت انسانی خود را از دست بدهد و باطناً به حیوانی از حیوانات تبدیل شود، تشبیه او به آن حیوان معنا ندارد، زیرا در این صورت خودش حیوان و بل بدتر از حیوان است. اما نکته مهم این است که این تبدل هویت به خاطر دگراندیشی و دگرباشی و تفاوت نیست، به خاطر نادیده گرفتن مقتضیات هنجاری هویت انسانی(= اخلاق باور و اخلاق رفتار)  است، خواه مسلمان باشد و خواه غیر مسلمان و خواه شیعه یا سنی و خواه زن یا مرد.  

۷.       سخن پايانی

سؤال صریح من از آقای گنجی این است: دینی که به نظر شما در فقه و کلام و فلسفه و عرفان و قرآن و نهج‌البلاغه آن، دگراندیشان و دگرباشان و متفاوتان، خر، عنکبوت‌، ملخ‌، شتر، خوک‌، میمون‌، گوسفند و... خوانده شده‌اند و از این طریق خون آنان حلال اعلام شده و دینی که پیامبر آن به دروغ مخالفان خویش را حسود و مغرض و متعصب و حیوان می‌خوانَد و از این طریق خون آنان را مباح می‌کند و دینی که امام اول آن متفاوتان را پشه می‌خواند و امام ششم آن پیروان خویش را گوسفند خطاب می‌کند، دین است یا جنگل حیوانات؟ و شما چگونه می‌خواهید با استعانت از هرمنیوتیک گادامر از این جنگل حیواناتی که در ذهن خوانندگان خود تصویر کرده‌اید قرائتی انسانی و اخلاقی عرضه کنید؟

            اما حق این است که تفسیری که آقای گنجی از قرآن و نهج البلاغه و به طور کلی از اسلامِ یک عرضه می‌کنند تصویری است که در ذهن خود ایشان و برخی از مفسران حوزه وجود دارد و ما بازاء خارجی ندارد. از این رو عنوان در خور مقالات ایشان «قرآن گنجی» است، نه «قرآن محمدی».

[۱]  این تعبیرات از دکتر سروش است.

[۲] prejudice

[۳] presumption

[۴]  در این مورد بنگرید به:

 Coulson, N. J. (2004) A History of Islamic Law, (Edinburgh: Edinburgh University Press) Chap. 1

۱. نقد فنایی از آخرین نوشته‌ی گنجی آغاز می‌شود که از دید من نادرست است و مانند آن است که نقد یک کتاب را از فصل آخر آن شروع کنیم. اگر این نوشته، اشاره‌ای کوتاه به نحوه‌ی استدلال و ارجاع‌ گنجی بود، شاید اشکالی نداشت ولی از آنجا که فنایی می‌خواهد این کار را ادامه دهد، بهتر است راه خود را تصحیح کند. برای نقد شیوه‌ی گنجی نقد دو سه نوشته‌ی اوّل او که شیوه و هدف خود را بیان می‌کند، لازم و کافی است، گرچه ادامه‌دادن آن نیز حتماً مفید خواهد بود. بررسی ارجاع‌ها و برداشت‌های او از متون، فرع نقد شیوه و هدفی است که در ابتدا بیان می‌کند و بدون آن – مانند نوشته‌های مهاجرانی- کار به پرسش و پاسخ‌های بی‌پایانی می‌کشد که در آن، جواب برخی تناقض‌ها داده نمی‌شود و در عوض مثال‌های دوپهلوی دیگری از متون ارائه می‌شود. اینجا دیگر بحث به معنای جست‌وجوی حقیقت به بحث به مثابه‌ی روکم‌کنی بدل می‌شود و آن کس غالب است که پُرتر می‌نویسد و حرف آخر را به طرف سخن خود که از گفت‌وگو با او ناامید شده می‌زند. دعوت به هم‌سخنی، آغازیدن از ابتدای نوشته‌ها، پیشنهاد تمرکز بر نمونه‌ها و استدلال‌های موجود در متن و پرهیز از پرداختن به مثال‌های جدید برای گریز از اطناب با هدف رسیدن به نتیجه‌ای که به حقیقت نزدیک‌تر باشد، تنها راه سودمند است.

۲. هیچ چیزی نمی‌تواند بهتر از عجز مخالفان، دلیل بر استحکام یک عقیده باشد. به همین دلیل است که بسیاری از مدّعیان اندیشه‌ورزی، دو گونه نظر را برمی‌تابند و در سایت خود انعکاس می‌دهند، یکی تحسین موافقان و دیگری ناسزا یا نقد ضعیف مخالفان. هر دو واکنش می‌تواند نشانه‌ای بر قوّت عقیده و نظرشان باشد ولی از بازتاب‌دادن نقدهای قوی ابا دارند چون کم‌توانی اندیشگی آنان را آشکار می‌کند. عبدی کلانتری در نظری که در وبلاگ میردامادی گذاشته است، می‌گوید:« آیا انتظار نشر چنین نوشته‌ی ضعیف و موهنی را در زمانه دارید؟» از دید من همین سخن دلیل بر قوّت متن است. اگر نوشته‌ی فنایی ناتوان یا تکفیرگر بود، به احتمال بسیار زیاد امکان نشر می‌یافت.

۳.  آگاهی بر یافته‌های متکلّمان و دین‌پژوهان نامسلمان از یکسو و یافته‌های نواندیشان دینی و عرفی مسلمانان ناایرانی از سوی دیگر، لازم و ضروری است، امّا راه بازفهمی قرآن و احادیث پیشوایان دین با رجوع به آنها و خردورزی در ذخیره‌ی فرهنگی خود میسّر می‌شود. این دو گروهی که نام بردم به علاوه‌ی شاخه‌ای از روشنفکران دینی که به تصویر خدای نامتشخّص ادیان ناابراهیمی نزدیک و نزدیک‌تر می‌شوند، در طرح سؤال برای دین‌پژوهان و فلسفه‌ورزان بسیار مفید هستند. عرصه‌ی مجادلات ما بسیار سیاسی است و تقابل‌ها حرف اوّل و آخر را در آن می‌زند. یک روز یکی به دلیل نقشی که به او در انقلاب فرهنگی نسبت می‌دهند، منفور است و فردا که با تکفیر شخص دیگری رو‌به رو می‌شود، به اوج می‌رود؛ برعکس آن کس که فیلم کوتاهی برای المپیک می‌سازد، نمایشگر هنر ماست و پس از آنکه بیتی متضمّن معنای تکفیر خواند، نماد جزم‌اندیشی می‌شود. این عرش و فرش‌های سرابی، نمی‌تواند معیار قضاوت باشد، التزام به استدلال و استقلال اندیشگی و پرهیز جدّی از پیوستن به نحله‌های فکری، تنها راه جست‌وجوگران الاهیّات نوینی است که پایه‌هایش همین امروز و فرداست که ریخته شود.

(نقل از ايمايان)

نقدی بر دیدگاه‌های اکبر گنجی در باب اسلام، قرآن و...

در این سلسله از یادداشت‌ها صرفاً خواهم کوشید پاره‌ای از مهم‌ترین خطاهایی را که در نوشته‌های اخیر گنجی تحت عنوان «قرآن محمدی» وجود دارد نشان دهم. گوهر مدعای گنجی در این نوشته‌ها عبارتست از این ادعا که قرآن سخن محمد است، نه سخن خداوند، اما گنجی برای تحکیم مدعای اصلی خود به طیف گسترده‌ای از مباحث پرداخته است که فی حد نفسه از اهمیت ويژه‌اي برخوردارند و اتخاذ موضع شتابزده در موردشان به تحریف حقیقت و تشدید مرارت می‌انجامد.

اولین نکته‌ای که در این نوشته‌ها به چشم می‌خورد، استفاده از ادبیات کیهانی در طرح مباحث کلامی است. سبك این نوشته‌ها به بولتن‌نویسی بیشتر شباهت دارد تا نگارش مقاله یا رساله‌ای در باب الاهیات. لحن کلام گنجی و شیوه او در طرح بحث و استدلال در اغلب موارد زننده و گزنده است و با روحیه علمی و انصاف و بی‌طرفی در مقام جستجوی حقیقت و تقریر آن منافات دارد. به‌علاوه، استفاده از این سبک نوشتاری در این مقام، هرچند ممکن است خاطر دین‌ستیزان و نیز بنیادگرایان دینی را خشنود کند، موجب می‌شود که دیندارانی که به هرحال در زمره مخاطبان محسوب می‌‌شوند آزرده خاطر شوند و اگر سخن حقی هم گفته شده باشد آن را به گوش جان نشنوند و این برای روشنفکران نقض غرض است و با اخلاق روشنفکری نمی‌سازد.

از همه این‌ها که بگذریم، بنظر می‌رسد طرح این مباحث به این شکل با عقلانیت ابزاری نیز سازگار نیست. تا آنجا که من در می‌یابم هدف اصلی گنجی از طرح این مباحث عبارتست از اصلاح سیاسی از رهگذر اصلاح دینی،[۱] اما گنجی برای رسیدن به این هدف والا ابزاری را انتخاب کرده که نتیجه معکوس به بار می‌آورد.[۲] نحوه پرداخت گنجی به این مباحث و شیوه طرح آنها و اطلاعات خام، پراکنده، گزینش شده و نوعاً نامربوطی که برای تحکیم مدعای خود به میان می‌آورد و نتیجه‌های قاطع، عجولانه و جزم‌اندیشانه‌ای که می‌گیرد، نه‌تنها موجب تحریف حقیقت می‌شود، که چه‌بسا مخاطبان دیندار او را به دامان اقتدارگرایان و بنیادگرایان دینی می‌غلطاند. ای کاش روشنفکران ما از تجربه سکولاریزم در جهان عرب درس می‌گرفتند و بیش از این قلعه بنیادگرایی دینی را عمارت نمی‌کردند.[۳]

این توصیه را نباید به معنای دعوت به تحریف حقیقت یا کتمان آن گرفت. بلکه برعکس عشق به حقیقت و وظیفه بیان آن اقتضا می‌کند که عاشقانِ وظیفه‌شناس، ابتدا به پرورش فضایل معرفت‌شناسانه در وجود خود بپردازند و دیدگاه‌های خود در باب اخلاق باور (= منطق تفکر) را مضبوط و منقح کنند و سپس با نقد اخلاق باور سنتی که مبنای درک سنتی از دین است به تصحیح این مبنا همت گمارند و در نهایت به بازسازی فکر دینی (= روبنا) بپردازند. نقد درک سنتی از دین (= اسلام دو) بدون پرداختن به مبانی اخلاقی این درک، در حقیقت پرداختن به میوه‌ها و غفلت از ریشه‌هاست و راهی به دهی نمی‌برد و گره از کار فروبسته جامعه دینی نمی‌گشاید.

در ادامه این نوشتار و نوشتارهای بعدی ابتدا مقدمات استدلال‌هایی را که گنجی برای تحکیم مدعای خود از آن‌ها بهره گرفته به تفصیل نقد می‌کنم و سپس به مدعای اصلی او خواهم پرداخت.

از آخرین بخش از نوشته‌های گنجی آغاز می‌کنم.[۴] این نوشته با عنوان «خوک‌ها، گوسفندها، پشه‌ها، الاغ‌ها» ادعا می‌کند که در متون دینی، دگراندیشان و پیروان ادیان و مذاهب دیگر حیوان «خوانده» شده‌اند. نتیجه‌ای که گنجی از این مقدمه می‌گیرد این است که انصاف علمی اقتضا می‌کند که بگوییم این آیات کلام‌الله نیست، بلکه سخن پیامبر است. گنجی می‌نویسد: “این خدای متشخص انسان‌وار سلطانی نبود که دیگر انسان‌ها را حیوان می‌خواند، این پیامبر گرامی اسلام بود که دشمنان خود را در چارچوب گفتمان زمانه، حیوان می‌خواند؟ انصاف علمی چه حکم می‌کند؟ این آیات، کلام‌الله است یا سخنان پیامبر بزرگواری که با دشمنانش درگیر جنگ بود و کوچک‌ترین غفلت، رسالت‌اش را در نطفه نابود می‌کرد؟”

اولین پرسشی که در برابر این استدلال می‌توان مطرح کرد این است که این چه پیامبر بزرگواری است که دگراندیشان را حیوان می‌خواند؟ کدام انسان بزرگواری چنین می‌کند که پیامبری که رسالتش تتمیم مکارم اخلاق است چنین کند؟ به‌علاوه، گنجی در نوشته‌های پیشین خود ادعا کرده بود که قرآن و مثنوی آفریده دل‌های پاک است. سؤال این است که این چه دل پاکی است که چنین اهانت‌های سنگین و ضد انسانی و ضد اخلاقی از آن تراوش می‌کند؟ گنجی می‌پرسد: “این آیات، کلام‌الله است یا سخنان پیامبر بزرگواری که....؟” پرسشی که می‌توان از گنجی پرسید این است که جمله‌ای که در آن پیامبر، دگراندیشان را حیوان می‌خواند، چگونه می‌تواند آیه‌ای باشد که خدا را نشان می‌دهد؟

گنجی در ادامه سخن خود کوشیده است به نکته‌ای اشاره کند که از رهگذر آن، ناسازگاریِ «حیوان خواندن دگراندیشان» با «بزرگواری پیامبر» را برطرف و این رفتار ضد اخلاقی را توجیه کند. آن نکته این است که پیامبر “با دشمنانش درگیر جنگ بود و کوچک‌ترین غفلت، رسالتش را در نطفه نابود می‌کرد”. اما متأسفانه این توجیه نوعی عذر بدتر از گناه است، زیرا اولاً جنگ و خطر نابودی رسالت برای پیامبری که رسالتش تکمیل مکارم اخلاق است اخلاقاً چنین حقی را پدید نمی‌آورد که دگراندیشان را حیوان بخواند، زیرا حیوان خواندن دگراندیشان همان و نابودی رسالت همان. ثانیاً، اگر براستی دگراندیشان از نظر ایشان حیوان بوده‌اند، انذار و تبشیر آنان کار، لغو و بیهوده‌ای بوده است و انجام دادن کار لغو و بیهوده نیز با عاقل بودن پیامبر ناسازگار است تا چه رسد به بزرگواری او. هیچ عاقلی یاسین به گوش خر نمی‌خواند.

و ثالثاً، عذری که گنجی می‌کوشد از طریق آن حیوان خواندن دگراندیشان و مباح شمردن خون آنان توسط پیامبر را توجیه کند، دقیقاً همان توجیهی است که اقتدارگرایان با تمسک به آن برخورد غیر اخلاقی و ضد انسانی خود با دگراندیشان را توجیه می‌کنند. اینان مگر غیر از این می‌گویند که ما در حال جنگ هستیم و اسلام در خطر است و برای حفظ اسلام ما ناگزیریم دگراندیشان را قلع و قمع کنیم. تفاوتی که دارد این است که گنجی با نسبت دادن چنین برخوردی به پیامبر توجیهی اضافی برای اقتدارگرایان فراهم می‌آورد؛ اینان از این پس می‌توانند بگویند که این راهی است که پیامبر و علی بروی ما گشوده‌اند و دگراندیشانی همچون گنجی نیز قبول دارند که این راه توسط پیامبر و علی گشوده شده است.

به بیان دیگر، وفق تلقی جناب گنجی اصل کلی‌ اخلاقی حاکم بر رفتار پیامبر بزرگوار اسلام این است: «برای حفظ اسلام هرکاری مجاز است». و این چیزی به جز ماکیاولیزم نیست.  

اما حق این است که در هیچ‌یک از شواهدی که گنجی در این بخش از نوشته خود از قرآن و سنت برای تحکیم مدعای خود می‌آورد، دگراندیشان، آن هم به صرف دگراندیشی و به خاطر دگراندیشی، حیوان «خوانده» نشده‌اند، بلکه کفار، یعنی کسانی که حق روشنی را پس از درک حقانیت آن انکار می‌کنند و حق مسلمانان در انتخاب دین را به رسمیت نمی‌شناسند و جان و مال و ناموس مسلمانان را به جرم دگراندیشی و به صرف دگراندیشی مورد تعرض قرار می‌دهند، یا به نوع خاصی از حیوانات «تشبیه» شده‌اند، یا «جنبنده» خوانده شده‌اند.[۵] بنابراین اولین مغالطه‌ای که در این استدلال وجود دارد، این است که گنجی بدون هیچ دلیل موجهی «تشبیه کردن» بعضی از انسان‌ها به نوع خاصی از حیوان را معادل «حیوان خواندن» آنان قلمداد می‌کند. حیوان خواندن دگراندیشان از نظر اخلاقی بد و مذموم است، اما تشبیه کردن یک انسان به حیوانی از حیوانات، به شرط این‌که وجه شبه در او موجود باشد و نیز استفاده از ضرب‌المثلی در رابطه با حیوانات برای تفهیم نکته‌ای در مورد انسان یا گروهی از انسان‌ها (یا حتی در مورد خداوند) به مخاطب، هیچ اشکال اخلاقي ندارد.

برای مثال از نظر دکتر سروش، قرآن پیامبر را به زنبور تشبیه کرده است. نمی‌توان ادعا کرد که چون زنبور نوعی حیوان است که نیش می‌زند، پس قرآن در اینجا به پیامبر اهانت کرده یا او را تحقیر کرده است. و نیز دوستداران مولا علی او را به شیر تشبیه می‌کنند. مثلاً مولانا خطاب به آن جناب می‌گوید: “در شجاعت شیر ربانی استی...” و این سخن مدحی است در حق امام علی، در حالی که اگر بخواهیم به سبک و سیاق گنجی استدلال کنیم باید بگوییم مولانا چون سنی بوده تحت تأثیر گفتمان قرآنی حضرت علیِ دگراندیش را شير خوانده  و شیر حيوانی است درنده و خون‌خوار، بنابراین، مولانا خون علی را مباح و او را مستحق عذاب اخروی دانسته است.

بدین ترتیب، اگر تشبیه پاره‌ای از انسان‌ها به نوع خاصی از حیوانات از نظر اخلاقی و ادبی اشکال نداشته باشد، وقوع آن در کلام خداوند هیچ محذور منطقی و اخلاقی در بر نخواهد داشت و لذا از چنین تشبیهی نمی‌توان نتیجه گرفت که قرآن سخن پیامبر است، نه کلام‌الله. اما اگر چنین تشبیهی از نظر اخلاقی یا ادبی اشکال داشته باشد، فرقی نمی‌کند که قرآن را کلام‌الله بدانیم یا سخن پیامبر، چراکه در این صورت چنین تشبیهی، هم با خداوندی خدا ناسازگار است و هم با پیامبری پیامبر؛ در این فرض، کسی که چنین تشبیهی را به کار می‌برد نمی‌تواند عادل باشد تا چه رسد به این‌که پیامبر برگزیده‌ی خداوند باشد. (در آینده شواهدی را که گنجی به سود مدعای خود می‌آورد به تفصیل بررسی خواهیم کرد و نشان خواهیم داد که گنجی در فهم معنای آن شواهد به خطا رفته است).

مغالطه دومی که در کلام گنجی وجود دارد این است که وی، کفار و مشرکان صدر اسلام را با غیر مسلمانان و دگراندیشانِ امروزی یکی می‌گیرد، یعنی تشبیهاتی را که در مورد کفار و مشرکان صدر اسلام به کار رفته به دگراندیشان تعمیم می‌دهد. این نوع استدلال از سه جهت نادرست است. اولاً به دلیل این‌که مبتنی بر نادیده گرفتن سیاق و عالم مقال سخن است و به تفسیر به رأی می‌انجامد. ثانیاً متضمن این ادعای خلاف واقع است که تشبیه کردن کفار و مشرکان صدر اسلام به حیوان صرفاً به خاطر دگراندیشی آنان بوده است.[۶] و ثالثاً، تعمیم دادن حکمی که بر کافران صدر اسلام، به عنوان گروه خاصی که نمی‌اندیشند و در مقام نظر و عمل ارزشهای اخلاقی را زیرپامی‌گذارند، بارشده به عنوان دیگری همچون دگراندیشان، مصداقی از «مغالطه ماست و دروازه» و مبتنی بر نادیده گرفتن سرشت تاریخی و فرهنگی متون دینی است.[۷]

مغالطه سومی که در استدلال گنجی وجود دارد این است که وی بدون ذکر هیچ دلیلی ادعا می‌کند که بین مجازاتی که در متون دینی برای منکران و دشمنان ذکر شده و حیوان خواندن آنان ملازمه‌ای وجود دارد، یعنی آن حکم به خاطر این است که اینان از نظر دین حیوان‌اند. گنجی می‌نویسد: “اسلام یک، «دیگری» و «تفاوت» را به «حیوانیت»، حسد، غرض و مرض تقلیل می‌داد و سپس مجازات دنیوی و اخروی برای آن‌ها در نظر می‌گرفت.” این دو جمله، هر سه مغالطه یادشده را یک‌جا در خود دارد.

اولاً گنجی در اینجا چنان سخن می‌گوید که گویی به اسلام یک دسترسی بی‌واسطه دارد، غافل از این‌که هر سخنی که کسی درباره‌ی اسلام یک می‌گوید، بخشی از اسلام دو محسوب می‌شود، یعنی تفسیری است از اسلام یک، نه خود آن. اما گنجی در بحث خود از استانداردهای دوگانه سود می‌جوید؛ در آنجا که توجیه مدعیات او اقتضا می‌کند، تفسیر خود را عین اسلام یک قلمداد می‌کند و همچون بنیادگرایان دینی ادعا می‌کند که «اسلام یک چنین و چنان است، یا چنین و چنان می‌گوید»، اما وقتی می‌خواهد برداشت و تفسیر دیگران از اسلام را رد کند، قائل به تکثر تفاسیر و تمایز اسلام یک و اسلام دو می‌شود.  

ثانیاً موضوع سخن اسلام یک، دیگری و تفاوت نیست، بلکه فرد منکری است که حقیقتی را که حقانیت آن برای او روشن شده انکار می‌کند و حق دگراندیشان را در انتخاب دین جدید به رسمیت نمی‌شناسد.

ثالثاً در این موارد هیچ تقلیل و این‌همانی منطقی‌ای در کار نیست. چیزی که در اینجا هست، صرفاً یک تشبیه است و بس. و به شرط وجود وجه شبه در مورد بحث، تشبیه منطقاً و اخلاقاً اشکالی نخواهد داشت، یعنی نه قواعد منطقی و فلسفی را نقض می‌کند و نه متضمن توهین و تحقیر است.

رابعاً هیچ ملازمه‌ای بین مجازات دنیوی و اخروی، و تشبیه این افراد به نوع خاصی از حیوان وجود ندارد. خامساً شخصی که دیگری و تفاوت را به حیوانیت و حسد و غرض و مرض تقلیل می‌دهد تا مجازات دنیوی و اخروی او را توجیه کند، موجودی است که بویی از اخلاق نبرده و فاقد کمترین درجه از فضیلت اخلاقی یعنی فضیلت عدالت است، که کف ارزش‌های اخلاقی محسوب می‌شود. چنین موجودی چگونه می‌تواند پیامبر باشد؟ تعبیرات گنجی در اینجا موهم این معناست که به نظر ایشان کافران صدر اسلام مستحق چنان مجازاتی نبوده‌اند، اما اسلام یک برای اینکه حق آنان راسلب کند و مجازات آنان‌را توجیه کند، ابتدا انسانیت آنان‌ را انکار کرده و آنان را حیوان خوانده است، یعنی از نظر گنجی اسلام یک همان برخوردی را با دگراندیشان صدر اسلام کرده که بنیادگرایان دینی و اقتدارگرایان امروزی با دگراندیشان امروزی می‌کنند.  

فرض کنیم قرآن، چنانکه گنجی می‌گوید، سخن پیامبر است. مدلول سخن گنجی این می‌شود که پیامبر دگراندیشان زمان خود را به جرم دگراندیشی، حیوان، حسود، مریض و مغرض خوانده است، پرسش این است که آیا حسود خواندن، مریض خواندن و مغرض خواندن کسی که حسود و مریض و مغرض نیست، مصداق بارزی از دروغ و تهمت نیست، آن هم نسبت به انسان بی‌گناهی که جرمش این است که مثل ما فکر نمی‌کند؟ آیا در این صورت می‌توان چنین شخصی را پیامبری دانست که دل پاکی دارد و شایستگی و صلاحیت دارد که اسوه و الگو و رهبر معنوی انسان‌ها باشد؟ آیا گفتمان زمانه به پیامبر اجازه می‌دهد که چنین کارهای ضد انسانی و ضد اخلاقی را مرتکب شود و باز هم پیامبر بماند؟

گنجی در ادامه بحث خود می‌نویسد: “مولوی یکی از بزرگ‌ترین عارفان جهان اسلام است. او که خود متعلق به دوران ماقبل مدرن است، نگاهش به مخالفان (کفار)، دقیقاً بازتاب‌دهنده‌ی گفتمان قرآن است. به گفته‌ی مولوی خون کفار مباح است، برای این‌که آن‌ها مانند حیوانات هستند.” اما وی برای تأیید این مدعا به ابیاتی از مثنوی ارجاع می‌دهد که ربطی به ادعای او ندارد و نوعی خیال‌اندیشی و در حقیقت مصداقی است از «طالب هر چیز ای یار رشید، جز همان چیزی که می‌جوید ندید» و ««بر دو چشمت داشتی شیشه کبود/ لاجرم عالم کبودت می‌نمود»». آن ابیات این است:

خر نشاید کشت از بهر صلاح

چون شود وحشی شود خونش مباح

گرچه خر را دانش زاجر نبود

هیچ معذورش نمی‌دارد ودود

پس چو وحشی شد از آن دم آدمی

کی بود معذور ای یار سمی

لاجرم‌ کفّار را خون‌ شد مُباح‌

همچو وحشی‌ پیش‌ نُشّاب‌ و رماح‌

(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۳۳۲۳- ۳۳۲۰)

چنان‌که پیداست گنجی در اینجا الفاظ «خر»، «کفار»، «خون» و «مباح» را دیده و پنداشته است که این ابیات ادعای او را تأیید می‌کنند در حالی که چنین نیست. در این ابیات مولانا نمی‌گوید خون کفار مباح است برای این‌که آن‌ها مانند حیوانات هستند. هدف مولانا در اینجا بیان این نکته است که «آدمِ وحشی معذور نیست و خونش مباح است». وی برای توجیه این مدعا دو استدلال تمثیلی می‌آورد یکی در مورد خر و دیگری در مورد کفار. وی تصریح می‌کند که کشتن خر (= کشتن حیوان از آن نظر که حیوان است) بهر صلاح شایسته نیست، اما اگر خر وحشی شود خون او مباح می‌شود.[۸]

تا اینجا ما با یک تمثیل روبرو هستیم برای تقریب این ادعا به ذهن که کشتن انسان وحشی جایز است. این انسان وحشی می‌تواند مسلمان باشد و می‌تواند کافر باشد. می‌گوید همان‌گونه که خر اگر وحشی شد معذور نیست و می‌توان او را کشت، آدمی هم اگر وحشی شود می‌توان او را کشت و خون او مباح است. و این حکم عامی است که در جهان مدرن نیز کسی با آن مخالف نیست، زیرا در جهان مدرن کشتن دیگری در مقام دفاع از خود اخلاقاً جایز است و وحشی هم موجودی است که به شما حمله می‌کند و شما حق داری از خود در برابر او دفاع کنی. پس موضوع حکم قتل «موجود وحشی است از آن نظر که وحشی است»، خواه آن وحشی مسلمان باشد، خواه کافر و خواه انسان باشد، خواه حیوان.

تمثیل دوم درباره کافران است. مولانا می‌گوید این‌که خون کافران مباح شده به خاطر این بوده که آنان وحشی بوده‌اند. اما روشن است که به تناسب حکم و موضوع و صدر و ذیل سخن باید گفت که، بر خلاف ادعای گنجی، مقصود مولانا به هیچ‌وجه این نیست که «کافر حیوان وحشی است، و لذا خون او مباح است». بلکه بر عکس، مقصود مولانا این است که قاعده عامی وجود دارد مبنی بر اینکه «وحشی معذور نیست و می‌توان او را کشت، چه انسان باشد و چه حیوان»، و خون کفار نیز به خاطر این مباح شده ‌که مصداقی از این قاعده عام بوده‌اند. مفهوم سخن مولانا این است که اگر کافری وحشی نباشد، خون او مباح نیست و اگر مسلمانی وحشی شود خون او مباح است. این کجا و ادعای گنجی کجا؟

بر نگارنده روشن نیست که چرا گنجی سخن بزرگانی همچون مولانا را این چنین تحریف می‌کند و چرا شواهد متعددی را که به سود کثرت‌گرایی دینی در مثنوی وجود دارد نادیده می‌گیرد و با تحریف ابیات بالا می‌کوشد مولانا را انحصارگرا معرفی کند.

            گنجی سپس به دیدگاه محی‌الدین عربی در مورد شیعیان و فتوای امام محمد غزالی در مورد شیعیان اسماعیلی استشهاد می‌کند. در مورد اول محی‌الدین ادعا می‌کند که پاره‌ای از صوفیان در مشاهدات خود رجبیون را به صورت خوک دیده‌اند. همین و بس. در اینجا نه حکم قتلی صادر شده و نه آن حکم قتل در پناه خوک بودن توجیه شده است. هم‌چنین هیچ دلیلی وجود ندارد که بر اساس آن بتوان ادعا کرد که این ادعا شرح و بسط گفتمان قرآنی در مورد مخالفان و دگراندیشان است. و نیز موضوع این کشف و شهود نیز دیگری‌ای که متفاوت از ما می‌اندیشد نیست. در مورد فتوای غزالی حتی تشبیه به حیوان نیز وجود ندارد. فقط حکم قتل است که فتوایی فقهی است و از نظر اخلاقی باطل و غیر قابل قبول، اما این فتوا هیچ ربطی به گفتمان قرآنی در مورد کفار ندارد، زیرا چنان‌که در آینده خواهیم دید، کافر به اصطلاح قرآنی غیر از کافر به اصطلاح فقهی است.[۹]

            نوشته گنجی چنین ادامه پیدا می‌کند: “کار از حیوان‌ خواندن‌ کفار آغاز شد و با حیوان‌ خواندن‌ شیعیان‌ به ‌وسیله‌ی بزرگ‌ترین‌ عارف‌ نظری جهان اسلام ادامه‌ یافت‌. اما کار به اینجا خاتمه‌ نمی‌یابد. اینک‌ نوبت‌ آن‌ است‌ که‌ شیعیان‌ به‌وسیله‌ی امامان‌شان «گوسفند» خوانده‌ شوند.” در اینجا گنجی به روایتی از امام صادق اشاره می‌کند که در آن امام برای تفهیم اصل امامت از یک «تشبیه» استفاده کرده است. در آن تشبیه شیعیانی که امام خود را نمی‌شناسند به گوسفندانی تشبیه شده‌اند که چوپان خود را گم کرده‌اند. در یک جامعه شبانی این تشبیه و تمثیل یکی از بهترین ابزارها، و چه‌بسا تنها ابزاری، است که برای تفهیم رابطه امام و مأموم می‌توان از آن سود جست. و استفاده از آن نیز هیچ بار منفی و احساسی‌ای ندارد، یعنی ‌کسانی که در چنین جامعه‌ای زندگی می‌کنند به هیچ‌وجه احساس نمی‌کنند که این سخن متضمن نوعی تحقیر و اهانت است. در آن فضای فرهنگی، این تشبیه چنین معنای توهین‌آمیزی را به ذهن مخاطبان نمی‌آورد. 

میزی

این استدلال گنجی نیز هر سه مغالطه‌ای را که پیشتر بدان اشاره شد در بر دارد. اولاً «تشبیه» غیر از «این‌همانی» است. امام صادق در اینجا شیعیان را گوسفند نخوانده است، بلکه از یک تشبیه رایج در جامعه دامداری برای تفهیم مطلب استفاده کرده است. دومین مغالطه عبارتست از خارج کردن متن از زمینه فرهنگی آن، یا به تعبیر خود گنجی نگاه غیرتاریخی به متنی تاریخی. گنجی در اینجا به جای این‌که روایت منقول از امام صادق را ترجمه فرهنگی کند، آن را ترجمه تحت‌اللفظی می‌کند[۱۰] و تعبیر گوسپند و شبان را نیز با استفاده از حروف سیاه برجسته می‌کند. و این اوج تحریف و سیاه‌نمایی است، زیرا در عرف رایج جامعه ما گوسپند خواندن یک انسان متضمن تحقیر و اهانت به او و در حقیقت نوعی فحش است و بار احساسی منفی شديدي دارد. اما در عرف رایج یک جامعه دامداری تشبیه انسان به گوسپند چنین نیست.[۱۱]

مولانا به این نکته لطیف عنایت داشته است و لذا در قصه موسی و شبان از قول خداوند و در عتاب با موسی می‌گوید: “هندوان را اصطلاح هند مدح/ سندیان را اصطلاح سند مدح؛ .... هر کسی را سیرتی بنهاده‌ایم/ هر کسی را اصطلاحی داده‌ایم؛ در حق او مدح و در حق تو ذم/ در حق او شهد و در حق تو سم.”

به‌علاوه برای این‌که نشان دهیم این تشبیه در متن فرهنگ رایج زمانه متضمن هیچ اهانت و تحقیری نبوده است، کافی است به تشبیهات دیگری که امامان در مورد خودشان به کار برده‌اند استشهاد کنیم. به عنوان مثال امام علی در خطبه معروف به شقشقیه، سخنان خود در نقد خلفای پیشین را به کفی تشبیه می‌کند که در وقت غلیان احساسات از دهان شتر بیرون می‌زند و می‌فرماید: “ﺷﻘﺸﻘﻴﺔ هدرت ثم قرّت.” اما این تشبیه متضمن هیچ اهانت و تحقیری نیست.

به عنوان مثالی دیگر، در فرهنگ ایرانی خر سمبل حماقت است، درحالی‌که در فرهنگ آمریکایی، خر نشانه نجابت و زحمتکشی و خدمت به خلق است، تا آنجا که حزب دمکرات آمریکا تصویر آن را به عنوان آرم حزب انتخاب کرده است. اگر بخواهیم به سبک و سیاق گنجی استدلال کنیم، باید بگوییم که پیروی از گفتمان متون مقدس در حیوان خواندن دگراندیشان بدین‌جا ختم می‌شود که حزب دمکرات آمریکا اعضای خود را خر می‌خواند.

جالب اینجاست که گنجی به این مقدار اکتفا نمی‌کند و حکم مورد نظر خود را به روایت منقول از امام صادق اضافه کرده و می‌نویسد: “پس مسلمان بدون امام، گوسفند بدون شبان، و هم‌حکم کفار است. کفار هم که از نظر قرآن حیوان‌های مستحق مرگ و آتش جهنم هستند.”

چنان‌که پیداست در این سخنِ گنجی، چند ادعای خلاف واقع وجود دارد. اولاً امام صادق نگفته که مسلمان بدون امام گوسفند بدون شبان است. ایشان گفته‌اند: «مَثَلِ» مسلمان بدون امام «مَثَلِ» گوسفند بدون شبان است. و همان‌گونه که گوسفند بدون شبان طعمه گرگ می‌شود، مسلمان بدون امام نیز طعمه آدمی‌خواران خواهد شد. و همان‌گونه که گوسفند بدون شبان حیران و سرگردان و گمراه است، مسلمان بدون امام نیز حیران و سرگردان و گمراه است. و این مَثَل در فرهنگ جامعه دامداری متضمن هیچ تحقیر و اهانتی نیست. ثانیاً وفق این روایت، امام صادق گفته است: مسلمان بدون امام اگر بمیرد هم‌ردیف کفار و منافقان است. چنان‌که پیداست در اینجا نیز سخنی از استحقاق مرگ و مباح بودن خون نیست، هرچند بتوان ادعا کرد که هم‌ردیف بودن با کفار و منافقان به معنای برخورداری از مجازاتی شبیه مجازات آنان پس از مرگ است.

گنجی در ادامه می‌نویسد: “این‌ نکته‌ که‌ شیعیانی‌ که‌ از ولایت‌ اهل‌ بیت‌ تمرد می‌کنند، در واقع‌ و ماهیتاً حیوانند، نه‌‌تنها مورد تایید امام‌ باقر (ع‌) است‌، بلکه‌ امام‌ در موسم‌ حج‌ به‌ ابوبصیر نشان‌ داد که‌ بسیاری‌ از شیعیان‌ حج‌گزار حیوان هستند و ابوبصیر آن‌ها را به‌ صورت‌ حیوانات‌ مشاهده‌ کرد.”

پاره‌ای از خطاهای موجود در این عبارات بدین شرح است: اولاً در اینجا «منظر اخلاقی و حقوقی» با «منظر عرفانی» خلط شده است. این‌که پاره‌ای از انسان‌ها به خاطر اعمال اختیاری و ارادی خود و رذایلی که در وجود خود می‌پرورانند بعد حیوانی وجودشان بر بعد انسانی وجودشان غلبه کند و ماهیتی حیوانی پیدا کنند، و کسی که از کشف و شهود عرفانی برخوردار است بتواند باطن آنها را مشاهده کند، ناقض هیچ قاعده فلسفی و اخلاقی نیست و هیچ اثر حقوقی نیز بر آن بار نمی‌شود.

پاره‌ای از فیلسوفان اگزیستانسیالیست نیز براین باورند که وجود انسان بر ماهیت او مقدم است، یعنی از نظر آنان انسان تنها موجودی است که در آغاز ماهیت ندارد اما با تصمیماتی که می‌گیرد و کارهایی که می‌کند ماهیت خود را می‌سازد. و لازمه‌ی این ادعا این است که ماهیت ساخته شده می‌تواند ماهیتی حیوانی باشد. از این‌که بگذریم تبدل ماهیت یا شخصیت امری تکوینی است که اگر در اثر افعال اختیاری و ارادی خود شخص صورت بگیرد مسئولیتش با خود شخص است. به زبان دینی ما انسان‌ها آزاد و مختاریم و دامنه‌ی این اختیار و آزادی تا آنجاست که می‌توانیم در وجود خود نیز تصرف کنیم و از خود یک شیطان یا یک فرشته بسازیم. آقای گنجی لاجرم قبول دارند که انسانیت انسان به ظاهر او نیست و “ای بسا ابلیس آدم‌رو که هست/ پس به هر دستی نشاید داد دست.”

ثانیاً، روایت منقول در مورد شیعیان نیست، در مورد حج‌گزاران است. و با توجه به ابراز تعجب ابوبصیر از کثرت حج‌گزاران نتیجه‌ای که از آن می‌توان گرفت این نیست که آنان چون دگراندیش بوده‌اند خونشان مباح است و مستحق مرگ در دنیا و عذاب آخرت هستند، بلکه این است که در مقام داوری در باب تدین افراد نباید به ادعا و ظاهر آنان و الفاظی که از دهانشان خارج می‌شود نگاه کرد، بلکه باید بر اساس باطن آنان قضاوت نمود. درسی که امام به ابوبصیر می‌دهد این است که صرف چرخیدن دور خانه خدا و لبیک لبیک گفتن کسی را حاجی نمی‌کند. باطن خود را باید اصلاح کرد. و اگر باطن کسی آکنده از رذایل اخلاقی باشد، عبادتهای دینی دردی از او دوا نخواهد کرد.

بنابراین، گنجی در اینجا نیز مرتکب خطای خارج کردن متن از زمینه و سیاق آن شده است. سیاق این روایت سیاقی «اخلاقی» و «عرفانی» است، اما گنجی با نادیده‌گرفتن این سیاق، به این روایت تمسک می‌کند تا ادعایی «کلامی» و «حقوقی» را تأیید کند، چنان‌که گویی بر عالم هرمنیوتیک هرج و مرج حاکم است.  

گنجی سپس کلمه قصاری از نهج‌البلاغه نقل می‌کند و نتیجه می‌گیرد که امام علی دگراندیشان را پشه خوانده است. در این کلمه قصار امام علی می‌گوید: مردم سه دسته‌اند؛ “یک‌ دسته‌ عالم‌ ربانی‌اند، یک‌ دسته‌ دانش‌آموزند که‌ در نزد علمای‌ ربّانی‌ درس‌ می‌خوانند و تعلیم‌ می‌گیرند و بقیه‌ هم‌ پشه‌هایی‌ هستند که‌ در فضا پراکنده هستند” (نهج‌ البلاغه‌، کلمات‌ قصار ۱۴۷/ ترجمه‌ی گنجی).

فعلاً از تحریفاتی که در ترجمه تحت‌اللفظی این سخن امام صورت گرفته صرف‌نظر می‌کنیم و به این نکته می‌پردازیم که آیا این سخن حضرت مؤید ادعای گنجی هست یا نه. به نظر نگارنده، اگر ادامه کلام امام را که گنجی حذف کرده است در نظر بگیریم ـ که در آن ایشان می‌فرماید: “أَتْبَاعُ كُلِّ نَاعِقٍ يَمِيلُونَ مَعَ كُلِّ رِيحٍ لَمْ يَسْتَضِيئُوا بِنُورِ اَلْعِلْمِ وَ لَمْ يَلْجَئُوا إِلَى رُكْنٍ وَثِيق...” که توصیف گروه سوم است و در تفسیر «همج الرعاع» (= پشه‌های دستخوش باد و طوفان) مدخلیت تام دارد، زیرا بیانگر وجه شبه است ـ می‌بینیم که گنجی سخن مولا را تحریف و تفسیر به ‌رأی کرده است. ترجمه این بخش از سخن امام علی این است: “پشه‏هاى دستخوش باد و طوفان كه هر آوازه‏اى را پى مى‏گيرند و با هر وزش باد، به سويى رانده مى‏شوند، نه از روشناى علم، فروغى يافته‏اند و نه بر تكيه‌گاه محكمى تكيه كرده‏اند” (ترجمه معادیخواه).

چنان‌که پیداست در این سخن امام علی، جاهلانی را که نه می‌دانند و نه در پی یادگیری‌اند به پشه «تشبیه» کرده است و وجه شبه این است که اینان مبنای محکمی ندارند که بر آن تکیه کنند و در مواجه با آراء گوناگون مدام به این سو و آن سو می‌روند. این تشبیه هم برای این نیست که آنان دگراندیش‌اند و لذا خونشان مباح و و مستحق مجازات هستند، بلکه برای تفهیم این نکته است که این افراد عضو حزب باد هستند. تشبیه اعضای حزب باد به پشه کجا و پشه خواندن دگراندیشان کجا؟ این تشبیه هیچ قاعده منطقی و اخلاقی را نقض نمی‌کند و با حقوق بشر و دموکراسی هم سازگار است.

من در عجبم که چرا گنجی چنین نسبت ناروایی را به کسی می‌دهد که نماد عدالت و عقلانیت در فرهنگ اسلامی است. آیا چنین برخوردی با سرمایه‌های معنوی جامعه دینی به اصلاح دینی و سیاسی مورد نظر گنجی خواهد انجامید یا نتیجه معکوس به بار خواهد آورد؟ تحریف کردن سخنی که در مقام مدح دانش و دانش‌اندوزی و ذم پیروی کورکورانه از دیگران ابراز شده و خارج کردن آن از سیاق اخلاقی و عالَم مقال به این صورت تنها به شرطی ممکن است که به هرج و مرج در عالم هرمنیوتیک قائل باشیم.

گنجی سپس می‌نویسد: “وقتی این راه گشوده شد، هر مسلمانی آن را به دسته‌ای از انسان‌ها که متفاوت بودند، تعمیم داد.” مقصود گنجی این است که وقتی باب اهانت به دگراندیشان و حیوان خواندن آنان توسط محمد در قرآن و علی در نهج‌البلاغه گشوده شد، سایر مسلمانان این نحوه برخورد را به دیگران تعمیم دادند. بنابراین، از نظر جناب گنجی، برخوردهای غیر اخلاقی مسلمانان بعدی با یکدیگر و با دگراندیشان به خاطر این نبوده که قرآن و نهج البلاغه را درست نفهمیده‌اند، بلکه اتفاقاً به خاطر این بوده که این متون را درست فهمیده‌اند. یعنی مشکل از اسلام دو نیست، بلکه از خود اسلام یک سرچشمه می‌گیرد. تنها تفاوتی که در اینجا هست این است که پیامبر چون بزرگوار بوده و در گیر جنگ با دشمنان، حق داشته که درباره دگراندیشان چنین بگوید و با آنان چنین رفتار کند، اما سایر مسلمانان چنین حقی ندارند.

وی برای تأیید این مدعا به سخن ملاصدرا و حاج ملاهادی سبزواری در مورد زنان اشاره می‌کند که در آن این دو فیلسوف زنان را حیوان خوانده‌اند.

سخن ملاصدرا و حاجی سبزواری در مورد زنان نادرست و آزاردهنده است، اما مدعای گنجی را تأیید نمی‌کند. اولاً، هیچ شاهدی وجود ندارد که بر اساس آن بتوان ادعا کرد که ملاصدرا و حاجی سبزواری تحت تأثیر گفتمان قرآنی و گفتمان نهج‌البلاغه چنین قضاوتی در حق زنان داشته‌اند و در این مورد رهرو راهی بوده‌اند که توسط پیامبر و مولا علی گشوده شده است.

ثانیاً قضاوت نادرست اینان در مورد زنان به خاطر دگراندیشی دینی یا دگرباشی زنان نبوده است.

و ثالثاً قضاوت این دو فیلسوف دیدگاه فلسفی آنان در مورد زنان است؛ این دیدگاه را بخشی از اسلام دو هم نمی‌توان به حساب آورد تا چه رسد به اسلام یک.

گنجی در ادامه سخن خود به نحوی شتابزده از بحث خود نتیجه بزرگ و سنگینی در باب دین و دموکراسی می‌گیرد و می‌گوید: «دین با حق انتخاب و دموکراسی منافات دارد». وی می‌نویسد: “حیوان‌ خواندن‌ «دیگری» و «متفاوت‌ها» (شیعیان، سنی‌ها، مسیحی‌ها، یهودی‌ها و بی‌دین‌ها)، به معنای نفی حق‌ انتخاب‌گری‌ آدمیان‌ است‌. در مقابل‌، دموکراسی‌ نظامِ انتخاباتی‌ است‌. انتخابِ نظامِ سیاسی‌، انتخابِ زمام‌داران‌، انتخابِ سیاست‌ها، انتخابِ یک‌ سبک زندگی متفاوت‌ و انتخابِ دین‌.”

دیدیم که در شواهدی که گنجی تا اینجا به سود ادعای خود آورده بود، دیگری و متفاوت‌ها حیوان خوانده نشده‌اند، بلکه تنها کسانی که حقی را انکار می‌کنند که حقانیت آن برایشان روشن و معلوم است و حق حیات و حق انتخاب دین جدید و یک سبک زندگی جدید و نظام سیاسی جدید را به رسمیت نمی‌شناسند، به بعضی از حیوانات تشبیه شده‌اند. و این تشبیه حق انتخاب آدمی را نفی نمی‌کند، بلکه آن را مفروض می‌گیرد. چون آنان دقیقاً بدین خاطر به حیوان تشبیه شده‌اند که نظراً و عملاً منکر چنین حقوقی بوده‌اند.

حق انتخاب آدمیان با مسئولیت اخلاقی آنان در مقام انتخاب دین و سبک زندگی و نظام سیاسی و غیره منافات ندارد. به بیان دیگر، «حق انتخاب» همواره با «مسئولیت» همراه است و به معنای این نیست که هیچ قاعده اخلاقی‌ای وجود ندارد که در مقام انتخاب راهنمای انسان باشد. و لذا اگر کسی در مقام انتخاب، ارزش‌های اخلاقی را، که از هویت انسانی او سرچشمه می‌گیرند، نادیده بگیرد و نقض کند، در واقع هویت انسانی خود را تضعیف کرده و زیر پانهاده است.

حق انتخاب مصداقی از «آزادی منفی» یا آزادی از تحمیل دیگری است. این حق بدین معناست که دیگری حق ندارد رأی و نظر خود را بر من تحمیل کند، یا بدون رضایت و موافقت من به جای من تصمیم بگیرد و انتخاب کند. این حق به معنای آزادی از هنجارهای اخلاقی و منطقی و معرفت‌شناختی نیست، یعنی معنای این حق این نیست که من از هر دولتی آزادم و حق دارم به خاطر تمایلات نفسانی و رذایل معرفت‌شناختی و منافع شخصی حق روشنی را که حقانیت آن بر من ثابت شده انکار کنم و بپوشانم و در عین حال انسان بمانم. این کار ظلم به حقیقت (= ظلم معرفت‌شناختی) است که مصداقی از ظلم اخلاقی هم هست. انسان، به تعبیر برخی از بزرگان، «حیوان اخلاقی» است و پای‌بندی به اخلاق فصل ممیز او از سایر حیوانات است. یعنی اگر این فصل ممیز را از او بگیریم، با سایر حیوانات فرقی نخواهد داشت.

اگر چنین هنجارهایی وجود نمی‌داشت و حق انتخابگری را محدود نمی‌کرد، گنجی نمی‌توانست و حق نداشت از دینداران مطالبه دلیل کند. وقتی از کسی مطالبه دلیل می‌کنیم، پیشاپیش مفروض گرفته‌ایم که پذیرش بدون دلیل مدعای مورد بحث از نظر اخلاقی نارواست و ما اخلاقاً موظفیم آن مدعا را به خاطر فقدان دلیل یا رد کنیم و یا در مورد آن سکوت کنیم. آیا می‌توان گفت مطالبه دلیل از دیگری منافی حق انتخاب اوست؟

در واقع مدعا به تفاوت انسان و حیوان در قلمرو نظر بازمی‌گردد. انسان تا آنجا که به انسانیت خود و لوازم آن پای‌بند است در مقام گزینش یا وازنش باورها و عقیده‌ها از دلیل تبعیت می‌کند؛ دلیلی که هم پذیرش باور مورد نظر یا رد آن را به لحاظ معرفت‌شناختی برای او توجیه می‌کند و هم به لحاظ روان‌شناختی انگیزه لازم را در پذیرش یا رد آن در شخص به وجود می‌آورد.[۱۲] در حالی که حیوان در این قلمرو بر اساس عواطف و احساسات خود تصمیم می‌گیرد یا به تعبیر بهتر اسیر علت است.

در این صورت آیا نمی‌توان کسی را به خاطر انکار حقی روشن سرزنش کرد؟ آیا چنین سرزنشی با حق انتخاب آدمی منافات دارد؟ یا برعکس، حق انتخاب او را مفروض می‌گیرد؟ اگر به قول گنجی از نظر قرآن دگراندیشان حیوان‌اند و لذا حق انتخاب ندارند، چرا قرآن آنان‌ را به خاطر انتخاب بد سرزنش و نقد می‌کند؟ فرض کنیم که قرآن، چنان‌که گنجی می‌گوید، سخن محمد است. سؤال این است که آیا یک انسان عادی حیواناتی را که حق انتخاب ندارند به خاطر کارشان سرزنش می‌کند که ما چنین سرزنشی را به پیامبر بزرگوار اسلام نسبت بدهیم؟ آیا ما حق نداریم انسانی را که هویت و کرامت انسانی خود را نادیده می‌گیرد و بر وفق لوازم هنجاری این هویت عمل نمی‌کند به حیوانی از حیوانات تشبیه کنیم؟

در اینجا گنجی برای تأیید مدعای خود به آیاتی از قرآن استشهاد می‌کند. این آیات بدین قرارند: “یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله و رسوله و لاتولوا عنه و انتم تسمعون. ولا تکونوا کالذین قالوا سمعنا وهم لایسمعون. ان شر الدواب عندالله الصم البکم الذین لایعقلون (انفال‌، ۲۲-۲۰) و ان شر الدواب عندالله الذین کفروا فهم لایومنون (انفال‌، ۵۵).”

ترجمه گنجی از این آیات چنین است: “ای‌ کسانی‌ که‌ ایمان‌ آورده‌اید، از خدا و پیامبرش‌ اطاعت‌ کنید و در حالی‌ که‌ سخن‌ او را می‌شنوید از او روی‌ برمگردانید. و از آنان‌ مباشید که‌ گفتند که‌ شنیدیم‌، درحالی‌ که‌ نمی‌شنیدند. بدترين‌ جانوران‌ در نزد خدا این‌ کران‌ و لالان‌ هستند که‌ در نمی‌یابند. بدترين‌ جنبندگان‌ از نظر خداوند کسانی‌ هستند که‌ کفر ورزیده‌اند و ایمان‌ نمی‌آورند.” (تأکيدها، یا به تعبیر بهتر، سياه‌نمايی‌ها، از خود گنجی است). بنابراین، به نظر گنجی، از نظر قرآن “هرکس‌ ندای‌ اسلام‌ را بشنود، آن‌ را بپذیرد و از خدا و رسولش‌ اطاعت‌ نماید، مومن‌ است‌، ولی‌ هرکس‌ اسلام‌ را نپذیرد، بدترین‌ جانور روی‌ زمین‌ است”.

تحریفاتی که در ترجمه و تفسیر این آیات صورت گرفته آشکار است. اولاً دابه در عربی به معنای «حیوان» یا «جانور» نیست، بلکه به معنای «جنبنده» است که معنای عامی است که هم شامل انسان می‌شود و هم شامل سایر حیوانات و هم شامل مصنوعات متحرک.[۱۳]

ثانیاً، چنانکه پیشتر گفتیم (رک پاورقی 5)، حیوان دو معنای عام و خاص دارد. جانور نیز دو معنای عام و خاص دارد. حیوان یا جانور به معنای عام کلمه مَقسَم انسان است و شامل او نیز می‌شود، در حالی که حیوان یا جانور به معنای خاص کلمه قَسیم انسان است و شامل او نمی‌شود. اطلاق حیوان به معنای عام کلمه متضمن هیچ توهینی در حق انسان نیست، مثل وقتی که در تعریف انسان می‌گوییم: «انسان حیوان ناطق است»، یا «انسان حیوان اخلاقی است»، در حالی که اطلاق حیوان به معنای خاص کلمه بر انسان متضمن توهین به اوست، مثل وقتی که کسی دگراندیشان را حیوان بخواند. مدعای گنجی این است که قرآن دگراندیشان را حیوان به معنی خاص کلمه (= حیوانی که انسان نیست) خوانده است، درحالی‌که در این آیات کفار صدر اسلام، و نه دگراندیشان، جنبنده خوانده شده‌اند، که با اندکی تسامح می‌توان گفت معادل حیوان به معنای عام کلمه است. بنابراین، گنجی در اینجا از دو جهت مرتکب مغالطه اشتراک لفظی شده است: یکی از جهت موضوع (= خلط بین معنای قرآنی و معنای فقهی واژه کافر) و دیگری از حیث محمول (= خلط بین معنای عام واژه حیوان با معنای خاص آن، پس از جایگزینی واژه حیوان یا جانور به جای جنبنده).

ثانیاً، گنجی در ترجمه دو آیه نخست واژه «این» را به وسط آیه اضافه کرده است، درحالی‌که این واژه هیچ معادلی در خود آیه ندارد. آیه می‌گوید: “بدترین جنبندگان در نزد خداوند کران و لالانی هستند که نمی‌اندیشند،” و این معنایی است عام که شامل مسلمانانی هم که نمی‌اندیشند می‌شود، اما گنجی با اضافه کردن واژه «این» معنای آیه را تحریف کرده است، زیرا با افزودن واژه «این» به آیه، معنی آیه از عمومیت می‌افتد و محدود می‌شود به کافران که از نظر آقای گنجی همان دگراندیشان‌اند. بدین ترتیب، هرج و مرج از عالم هرمنیوتیک به عالم ترجمه نیز سرایت کرده است.

ثالثاً، تفسیر گنجی از این آیات تفسیر به رأی و تحریف حقیقت است. چون این آیات نمی‌گویند “هرکس اسلام را نپذیرد بدترین جانور روی زمین است.” این آیات می‌گویند هرکس حقی را که حقانیت آن برایش واضح و روشن است نپذیرد در نظر خداوند بدترین جنبنده روی زمین است. و این داوری، درست و منصفانه و منطبق با موازین اخلاقی است، زیرا کسی که چنین می‌کند حکم عقل خود را زیر پانهاده و به مسئولیت اخلاقی خود عمل نکرده است. این داوری با حق انتخاب آدمیان نیز منافات ندارد، بلکه آن را مفروض می‌گیرد. این داوری یک داوری اخلاقی است که، به تعبیر پاره‌ای از فیلسوفان اخلاق، از سوی ناظر آرمانی[۱۴] صورت گرفته است، و بر خلاف آن‌چه که گنجی ادعا می‌کند، یک داوری انحصارگرایانه دینی نیست که از سوی خدای سلطانی اعتبارساز یا پیامبر پیرو گفتمان ظالمانه و ضداخلاقی زمانه صادر شده باشد.

بنابراین، مغالطه خارج کردن کلام از سیاق آن در اینجا نیز صورت گرفته است. داوری از منظر اخلاقی غیر از داوری از منظر کلامی و حقوقی است. آیات مذکور به منظر اول مربوط‌اند، در حالی که مدعای گنجی به منظر دوم مربوط است. خلط دو منظر متفاوت عین خلط دو مقام یا دو سیاق متفاوت و لذا نوعی مغالطه است.   

گنجی چنین به سخن خود ادامه می‌دهد: “در اندیشه‌ی‌ دینی‌، «دیگری‌«، که‌ مثل‌ ما فکر، زندگی‌ و رفتار نمی‌کند، با ما و تابع‌ دین‌ ما نیست‌، نه‌ تنها با ما برابر نیست‌، بلکه‌ اصلاً «آدم‌» نیست‌. ... این رویکرد که «دیگری» که‌ دین‌ متفاوتی دارد و به‌ دین‌ اسلام‌ ایمان‌ نمی‌آورد، بدترین‌ جانوران‌ روی‌ زمین‌ است‌ و به خر، عنکبوت‌، ملخ‌، شتر، خوک‌، میمون‌، گوسفند و پشه تشبیه می‌شود، متعلق به جهان گذشته‌ است‌. خدای‌ متشخصِ انسان‌وار هم در آخرت‌ این‌گونه افراد را در آتش‌ می‌سوزاند و به جای‌ آب‌، مس‌ گداخته‌ به خوردشان‌ خواهد داد. پیش‌فرض «قرآن محمدی» این بود که دین، سرشتی تاریخی دارد و به شدت تخته‌بند زمان و مکانی است که در آن روییده و بزرگ شده است. برخورد قرآن با مخالفان و منکران، نمونه و شاهد نیکویی است از مدعای ما.”

در مورد سرشت تاریخی دین بعداً سخن خواهیم گفت، اما توضیحات بالا به خوبی نشان می‌دهد که موضوع داوری قرآن دیگری که مثل ما نمی‌اندیشد نیست، بلکه کسی است که حقی را که حقانیت آن برای او روشن است انکار می‌کند و حقوق گروندگان به این حق را هم به رسمیت نمی‌شناسد. و از منظر اخلاقی و از دید یک ناظر بی‌طرفی که در جهان مدرن زندگی می‌کند، چنین کسی واقعاً بدترین جنبنده روی زمین است.

ثانیا این رویکرد، به فرض وجود، متعلق به جهان گذشته نیست، بلکه متعلق به یک فرهنگ است و درک درست و تحریف‌نشده آن برای کسانی که در فضای فرهنگی متفاوتی تنفس می‌کنند در گرو ترجمه فرهنگی آن است. مدعای نگارنده، که در بخش‌های بعدی به نحوی مبسوط مورد بحث قرار خواهد گرفت، این است که اگر این نحوه برخورد با گروه خاصی از کافران و منکران را ترجمه فرهنگی کنیم، کمابیش به همان چیزی می‌رسیم که در فلسفه مدرن تحت عنوان «اخلاق باور» به آن اشاره می‌شود و مورد پذیرش پاره‌ای از معرفت‌شناسان مدرن هم هست.

گنجی می‌نویسد: “در آن دوران، چنین برخوردی، عین زیستن در گفتمان‌های رایج زمانه بود. همه‌ی آیین‌ها خود را حق مطلق قلمداد می‌کردند و پیروان دیگر ادیان را باطل و گمراه می‌خواندند. پیامبرگرامی اسلام هم با یهودیان، مسيحيان و مشرکانی مواجه بود که پیامبری ایشان را به رسمیت نمی‌شناختند و آن را انکار می‌کردند. لاجرم پیامبر هم در چارچوب گفتمان رایج زمانه، به آن‌ها پاسخ می‌گفت و آن‌ها را حیوان، حسود، مغرض، فاسق، هدایت‌ناپذیر، تبهکار و... خطاب می‌کرد. در آن زمان، هیچ‌کس برمبنای گفت‌وگو و برهان‌آوری بر دیگری غلبه پیدا نمی‌کرد. درواقع کاریزمای پیامبر و قدرت نظامی در بسط این گفتمان نقش اساسی داشت.”

این ادعای گنجی که همه‌ی آیین‌ها خود را حق مطلق قلمداد می‌کردند و پیروان ادیان دیگر را باطل و گمراه می‌خواندند درست نیست، زیرا متون ادیان نیازمند تفسیر است و چنین برداشتی از این متون مبتنی بر ترجمه تحت‌اللفظی این متون و ناشی از نادیده گرفتن سرشت تاریخی آنها و نیز نادیده‌گرفتن شواهد معارضی است که به سود پلورالیزم دینی در این متون وجود دارد. دست‌کم، چنان‌که نشان خواهیم داد، این ادعا در مورد قرآن صادق نیست، بلکه مورد نقد قرآن است. چیزی که هست این است که اکثریت پیروان ادیان چنین تلقی‌ای از دین خود دارند، یعنی انحصارگرا هستند و کثرت‌گرایی دینی را نفی می‌کنند، اما چنین گفتمانی مربوط به گذشته نیست و اکثریت پیروان ادیان در جهان معاصر و نیز پاره‌ای از فیلسوفان مشهور، همچون پلنتینجا، نیز چنین می‌اندیشند.

به‌علاوه، پیروی از گفتمان رایج زمانه تا جایی رواست که با ارزش‌های اخلاقی منافات نداشته باشد، درحالی‌که این نحوه برخورد، یعنی حیوان خواندن دگراندیشان به صرف دگراندیشی و به خاطر دگراندیشی، ظلمی است در حق آنان و در حق حقیقت. این‌که در آن زمان هیچ‌کس بر مبنای گفت‌وگو و برهان‌آوری بر دیگری غلبه پیدا نمی‌کرد، به فرض صحت، دلیل قانع‌کننده‌ای نیست که بر اساس آن بتوان چنین کار ضد اخلاقی‌ای را به پیامبر اسلام نسبت داد.           

ماحصل استدلال گنجی را در قالب گزاره‌های زیر می‌توان صورتبندی کرد:

(۱)    قرآن دگراندیشان را حیوان می‌خواند،

(۲)    و سپس آنان را مستحق مجازات دنیوی و اخروی می‌داند،

(۳)    بنابراین، قرآن کلام محمد است، نه کلام خدا.

ما نشان دادیم که گزاره‌های (۱) و (۲) کاذب است و شواهدی که گنجی در بخش هجدهم از نوشته‌های خود به سود این گزاره‌ها آورده، نامربوط‌اند و استدلال‌های او متضمن مغالطه‌های منطقی متعددی هستند. بنابراین، تا اینجا گنجی هیچ شاهدی به سود گزاره (۳) عرضه نکرده است. در مقالاتی دیگر به بخش‌های دیگر نوشته‌های گنجی خواهیم پرداخت.[۱۵]

بمنّه و کرمه.

ابوالقاسم فنایی

[۱] بگذریم از اینکه کاری که گنجی در این سلسه مقالات می‌کند به تخریب دینی بیشتر شبیه است تا اصلاح دینی. مقصودم از اصلاح دینی، اصلاح فکر دینی، یا به تعبیر اقبال، «بازسازی عقلانی» آن است. چنین اصلاحی در گرو اصلاح مبانی فکر دینی است. برای تفصیل بیشتر بنگرید به فنایی، الف. (۲۰۰۵) احیای فکر دینی (۱) و (۲) در «نيلوفر»

[۲] به گمان نگارنده یکی از نقطه‌ضعف‌های اساسی که در پروژه روشنفکران دینی در دیار ما دیده می‌شود این است که اینان بحث‌های انتقادی خود را از نقطه درستی آغاز نمی‌کنند. آن نقطه به نظر من “اخلاق باور” است. در آینده خواهیم دید که نوشته‌های اخیر گنجی نیز از همین مشکل رنج می‌برد.

[۳]  در این مورد بنگرید به ترجمه‌های خواندنی داریوش محمدپور از کتاب تفکر عربی معاصر در بخش اندیشه‌ی رادیو زمانه. مؤلف در این کتاب نشان داده که تجربه‌ی سکولاریسم افراطی تجربه‌ای شکست خورده از کار درآمده و سرکنگبین صفرا فزوده و موجب تقویت بنیادگرایی شده است. با تشکر از سید یاسر میردامادی به خاطر یادآوری این منبع.

[۴] مقاله گنجی تحت عنوان “قرآن محمدی – ۱۸: خوک‌ها، گوسفندها، پشه‌ها، الاغ‌ها” در سایت رادیو زمانه منتشر شده است. ارجاعات این نقد منحصراً به همین بخش از مقاله گنجی است.

[۵] حیوان به معنای خاص کلمه نامی است برای موجودات جاندار و متحرکی که انسان نیستند. اما حیوان به معنای عام کلمه جنسی است که شامل نوع انسان و غیر انسان می‌شود. در فرهنگ فارسی اطلاق حیوان به معنای خاص کلمه بر انسان متضمن نوعی توهین است. مثلاً وقتی گفته می‌شود: «فلانی یک حیوان به تمام معناست» یعنی شخصی است که فاقد عقل و شعور است یا بسیار خشن و شهوتران است و یا وحشی است. اما اطلاق حیوان به معنای عام کلمه بر انسان متضمن هیچ توهینی نیست. ارسطو انسان را به «حیوان ناطق» تعریف می‌کند و هیچ‌یک از مخالفان و منتقدان ارسطو، حتی آنان‌که این تعریف را قبول ندارند، به او اعتراض نکرده‌اند که این تعریف متضمن توهین است.   

[۶] جالب اینجاست که گنجی اندکی بعد همین نقد را به علامه طباطبایی و آیت الله جوادی آملی وارد می‌کند. وی می‌نویسد: “نگاه غیرتاریخی به قرآن و در نظر نگرفتن سرشت تاریخی آن، منتهی به این تفسیر نامقبول می‌شود که نگاه و احکام متعلق به قرن هفتم میلادی را مفسرانی چون طباطبایی و جوادی آملی به دوران مدرن تعمیم دهند.” چنان‌که در متن دیدیم، خود گنجی در استدلال‌هایش مرتکب این خطای مهلک می‌شود که در وقت مقتضی به قرآن نگاه غیر تاریخی می‌کند و سرشت تاریخی آن را در نظر نمی‌گیرد. مقتضای نگاه تاریخی به قرآن «ترجمه فرهنگی» آن است، اما گنجی بدون توجه به بار معناییِ تشبیه گروهی از انسان‌ها به حیوانی خاص در فرهنگ‌های مختلف، این تشبیهات را ترجمه تحت‌اللفظی می‌کند.

[۷] در بخشهای آینده نشان خواهیم داد که از نظر قرآن نه‌تنها هر دگراندیشی کافر محسوب نمی‌شود، بلکه هیچ دگراندیشی به صرف دگراندیشی کافر محسوب نمی‌شود. مغالطه ماست و دروازه این است: ماست را می‌بندند، دورازه را هم می‌بندند، بنابراین ماست همان دروازه است. به گمان نگارنده اگر آیات ناظر به کافران و مشرکان صدر اسلام را ترجمه فرهنگی کنیم، خواهیم دید که مصداق امروزی این عناوین بنیادگرایان دینی‌اند. کفار صدر اسلام دگراندیش نبوده‌اند، بلکه آنان بنیادگرایان و انحصارگراینی بودند که نظراً و عملاً حقوق بشر دگراندیشان، یعنی پیروان دین جدید، را نقض می‌کردند. من هرچه می‌اندیشم نمی‌توانم درک کنم که کدام قواعد تفسیری و هرمنیوتیکی به جناب گنجی اجازه می‌دهد که آیاتی را که در شأن بنیادگرایان و انحصارگرایان و ناقضان حقوق بشر نازل شده، به سود آنان و علیه دگراندیشان تفسیر کند. آیا به جای اینکه واقعیت‌ها و شواهد تاریخی را تحریف کنیم تا با نظریه ما سازگار شوند بهتر نیست نظریه خود را عوض کنیم تا با واقعیت‌ها و شواهد تاریخی سازگار شود؟

[۸] بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که از نظر مولانا کشتن دگراندیش از آن نظر که دگراندیش است به طریق اولی جایز نیست.

[۹]  در بخش‌های آینده تفاوت کفر و کافر به اصطلاح قرآنی با کفر و کافر به اصطلاح فقهی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

[۱۰] برای این‌که این روایت را ترجمه فرهنگی کنیم، باید در فرهنگ معاصر و رایج در جامعه خودمان بگردیم و تمثیل دیگری را که متضمن گوهر معنای این تمثیل است پیدا کنیم. در این مورد تمثیل مناسبی به ذهنم نمی‌رسد، اما ترجمه فرهنگی را در قالب مثال زیر می‌توان نشان داد. اگر به یک انگلیسی بگویید «زیره به کرمان نبر» یا «خرما به بصره نبر»، مقصود شما را درک نخواهد کرد. برای تفهیم این ضرب‌المثل به او باید آن را ترجمه فرهنگی کنید و بگویید: «ذغال سنگ به نیوکاسل نبر». اگر بخواهید همین معنا را به یک آمرکایی یا کانادایی تفهیم کنید، باید بگویید: «به اسکیموها یخچال نفروش» (مثال اول را از دکتر سروش و مثال دوم را از دکتر نراقی وام گرفته‌ام).

[۱۱] عارفان ما استفاده از چنین تشبیهاتی را در مورد خداوند نیز مجاز می‌دانند. فی‌المثل مولانا می‌گوید: “در کف شیر نر خون‌خواره‌ای غیر تسلیم و رضا کو چاره‌ای” و غزالی حدیثی قدسی نقل می‌کند که در آن خداوند خود را به حيوانی درنده تشبیه کرده است.

[۱۲] منظورم از دلیل در اینجا معنای عام کلمه است که شامل شهود عقلانی، تجربه حسی، تجربه دینی و انواع دیگر درک‌های بی‌واسطه نیز می‌شود. در آینده نشان خواهیم داد که دلیل‌گرایی کلاسیک که گنجی در نوشته‌های پیشین خود آن را مفروض گرفته، باطل است.

[۱۳] تعریف دابه این است: «کُلُ ما یَدُّبُ علی الارض»، یعنی «هر چیزی که روی زمین حرکت می‌کند» و لذا عربها به تانک می‌گویند: «دبّابه».

[۱۴] برای آگاهی از معنای دقیق اصطلاح «ناظر آرمانی» و ویژگی‌های او بنگرید به فنایی، الف. (۱۳۸۵) دین در ترازوی اخلاق (تهران: انتشارات صراط)، فصل ششم و هفتم. ناظر آرمانی در اخلاق کسی است که از منظر اخلاقی به موضوع می‌نگرد و داوری اخلاقی او به لحاظ معرفت‌شناختی معتبر و موجه است.

[۱۵] ویرایش این مقاله مرهون حسن سلیقه‌ی دوستان بزرگوار سید یاسر میردامادی، داریوش محمدپور و محمدرضا جلایی‌پور است. نگارنده از ‌نظرات اصلاحی و تکمیلی این عزیزان نیز بهره‌مند

حقيقت اين است كه من هنوز نمي‌دانم نزاع بر سر چيست. آيا تاكنون روشن نشده است كه <انقلا‌ب فرهنگي> چيزي بود و <ستاد و انقلا‌ب فرهنگي> چيزي ديگر؟ و آيا هنوز معلوم نشده است كه عبدالكريم سروش و حبيبي و باهنر و... در ستاد انقلا‌ب فرهنگي نقش داشته‌اند نه در انقلا‌ب فرهنگي؟ و آيا هنوز جا نيفتاده است كه انقلا‌ب فرهنگي براي بستن دانشگاه‌ها بود و ستاد فرهنگي براي باز كردن آنها، به نحوي پيراسته‌‌تر و اسلا‌مي‌تر؟پس اينكه يك استاد حقوق دانشگاه تهران مي‌گويد <سروش علمدار تعطيل دانشگاه‌ها> بود آيا يك تحريف آشكار تاريخي نيست؟ گيرم كه آن استاد محترم، اين سخن را از سر نقصان اطلا‌ع يا لغزش حافظه گفته باشد، تصحيح اين خطا و تشريح آن حقيقت و اعتراف به آن تحريف مگر عين فضيلت نيست؟ و آيا آنها كه از <نقب زدن به گذشته> سخن مي‌گويند غرضشان اين است كه اين عَلَم را بر دوش من بگذارند و من دم نزنم؟

اينجا هم عنكبوتانه تاري تنيده‌‌اند تا مگس اوهام را به دام افكنند. اگر از من باور نمي‌كنيد، از آقاي صادق زيباكلا‌م بشنويد: <اينجا من براي ثبت در تاريخ بايد بگويم كه شوراي انقلا‌ب به هيچ‌وجه دستورالعملي نداده بود كه استادان را اخراج كنيد. حتي ستاد انقلا‌ب فرهنگي هم چنين دستوري نداده بود. اين به دست خود مسوولا‌ن دانشگاه‌ها و دانشكده‌ها بود كه چه جوري ببرند و بدوزند....>

(مصاحبه صادق زيباكلا‌م با لوح. شماره پنج، سال 1378.)بلي صددرصد همين طور است. ستاد انقلا‌ب فرهنگي نه كميته‌اي براي پاكسازي داشت نه آيين‌نامه‌اي براي آن نوشته بود و نه دستورالعملي در اين خصوص به دانشگاه‌‌ها داده بود (كه هرگز زير فرمان آن نبودند، بلكه از دستگاه اجرايي يعني وزارت آموزش عالي فرمان مي‌بردند.) حالا‌ چه شده است كه همه اين پاكسازي‌ها را به حساب ستاد انقلا‌ب فرهنگي مي‌نويسند و ستاد انقلا‌ب فرهنگي را مساوي با عبدالكريم سروش مي‌گيرند و وظيفه‌اش را هم مساوي با پاكسازي، علتش را بايد يا در ناداني نورسيدگان ديد يا در ناپارسايي سياسي‌كاران. يا در همه اينها.با اينهمه فقط نيمي از سخن آقاي زيباكلا‌م، براي ثبت تاريخ درست است. حقيقت اين است كه به تصريح آقاي محمد ملكي رئيس اسبق دانشگاه تهران، <شوراي انقلا‌ب به دانشگاه بخشنامه كرد استاداني كه در مقام‌هاي كليدي حكومت شاه بوده‌اند حق تدريس در دانشگاه ندارند. ليستي تهيه كرديم و حدود 100 اسم به دفتر نخست‌وزير فرستاديم، كساني كه اگر هم مي‌آمدند دانشجويان قبولشان نمي‌كردند و تشنج درست مي‌‌شد.( >مجله لوح، شماره هفتم، 1378)آنها كه دنبال سررشته پاكسازي و عاملا‌نش مي‌گردند به اين تصريحات توجه كنند و ببينند دست چه كساني به پاكسازي‌ها آلوده است و جست‌وجو كنند كه آن 100 نفر چه كساني بوده‌اند: دكتر نصر؟ دكتر زرين‌كوب؟ زرياب‌خويي؟ مهدي محقق؟ دكتر كاتوزيان...؟نيز آن دانشجويان عزيز و معصومي كه مي‌خواهند نقبي به گذشته بزنند و منكرانه مي‌پرسند شما كجا بوديد <در آن روزها كه بسياري از آنان كه فهميدن گناهشان بود و مبارزه كردن منفعت‌شان، از دانشگاه بيرون رانده شدند...> دوباره نظر كنند و به تاريخ گذر كنند كه آيا اصلا‌ً صورت‌مساله را درست مطرح كرده‌اند و تناسب ميان مسوول و سوال را به‌حق رعايت نموده‌اند؟ آيا همه اخراجي‌ها گناهشان فهميدن بود؟ و آيا همه را ستاد انقلا‌ب بيرون كرد؟تصريح و تصديق آن دو تن (كه بعداً حرف‌هايشان را قدري عوض كردند)، شايد خرده‌گيران منصف را خرسند كند كه ماجرا نه چنان است كه مي‌انديشند.پاكسازي‌ها نه با دانشگاهيان شروع شد و نه در دانشگاه‌ها با ستاد انقلا‌ب فرهنگي آغاز گرديد و نه به دست آن ادامه يافت. اساساً يكي از اولين حوادثي كه از فرداي پيروزي انقلا‌ب رخ داد، داستان پاكسازي‌ها بود كه تا جايي كه به خاطر دارم اكثريت گروه‌هاي سياسي موافق آن بودند و در اين ميان تنها نخست‌وزير دولت موقت بود كه اينجا و آنجا به اين پاكسازي‌ها اعتراض نمود و در حد بضاعت خود نيز توانست از كثرت اين پاكسازي‌ها بكاهد كه البته در اين راه هم از روحانيت و هم از گروه‌هاي مخالف كه خود بعدا مشغول پاكسازي شدند ناسزا شنيد و به سازشكاري متهم شد اما در مورد اخراج دانشگاهيان اگر شوراي انقلا‌ب از رئيس دانشگاه تهران مشاركت در پاكسازي و اخراج اساتيد را خواستار شد و او هم گردن نهاد، چنين تقاضايي را حتي تلويحاً از ستاد انقلا‌ب فرهنگي نكرد و در نامه امام‌خميني به ستاد هم انعكاسي نيافت. از همه اينها شگفت‌تر سخنان اقاي نجفي وزير اسبق آموزش عالي است كه در <حقايقي درباره انقلا‌ب فرهنگي> مي‌نويسد <پاكسازي استادان... براساس آيين‌نامه مصوب ستاد انقلا‌ب فرهنگي و توسط هيات‌هايي بود كه زيرنظر آن ستاد صورت مي‌گرفت...> اين حقاً از غرائب مطالب است و نمي‌دانم آقاي نجفي چه حجتي بر آن دارند. به‌صراحت مي‌گويم ستاد انقلا‌ب فرهنگي نه هياتي براي اين كار داشت نه آيين‌نامه‌اي. نه به او گزارشي مي‌دادند و نه از او كسب تكليفي مي‌كردند. كميته‌هاي پاكسازي مطلقا مستقل بودند. اعضايشان را نه ما نصب كرده‌ايم و نه مي‌شناختيم. بلي كساني بودند كه مي‌خواستند پاي آقاي املشي را به اين كار بكشند اما وي تن زد و هيچ عضو ديگر ستاد هم رسماً در اين امر وارد نشد. خود آقاي ملكي تا امروز بدون ندامت به اخراج صد استاد اعتراف كرده است. بقيه را هم از آن قياس بگيريد.

بلي من با آقاي نجفي هم‌آوازم كه كثيري از <اخراجي>‌ها چه قبل از تشكيل ستاد و چه پس از آن به واقع اخراج نشدند بلكه <خارج> شدند يعني خود به خود فهميدند كه جايي در دانشگاه پس از انقلا‌ب ندارند و راهي خارج يا ساكن خانه شدند.

حالا‌ ببينيد كسي كه خود به اخراج 100 استاد تن داده و دم نزده و اينك هم نادم نيست، تندخويانه و بازجوصفتانه ايستاده و بر سر ديگري فرياد مي‌كشد كه <به اشتباه خود اعتراف كن، قصور خود را بپذير، بگو كه مجرمي. توبه كن و پوزش بخواه. حالا‌ چون خودت مغضوب دستگاه هستي بلكه با تو شفقت كنيم و سخت نگيريم و....> انصاف بدهيد آيا اين ادب و گفتمان حقيقت‌جويي است يا گفتمان بازجويي؟ اصل اتهام را به جاي اصل برائت نشاندن و جرم خود را به دوش ديگران نهادن و مصرانه از او اعتراف و پوزش خواستن و از محكوم كردن وي لذت بردن و كيف كردن، از چه روحيه‌اي و پيشينه‌اي ناشي مي‌شود و از چه خصلت‌ها و صفت‌هايي حكايت مي‌كند؟ هر چه هست نه شقفت در آن است نه جوانمردي. نه سلا‌مت، نه استقامت، نه ادب صداقت نه طلب حقيقت.

اي دريده پوستين يوسفان/گرگ برخيزي ازين خواب گران

كمتر از اين نيست تعبير ناپسند آقاي محمدعلي نجفي كه مرا در مقام دفاع به <شريك جرم> تراشيدن و تقصير بر ديگري نهادن متهم كرده‌اند. كدام جرم دوست عزيز و كدام مشاركت؟ چرا آدرس غلط مي‌دهيد؟

اينش سزا نبود دل حق گذار من/ كز غمگسار خود سخن ناسزا شنيد

گويي همه حق دفاع از خود دارند الا‌ خلوت‌گزيده‌اي كه از قضا به آفت شهرت مبتلا‌ست و آماج پيكان‌هاي ابتلا‌ست. به جاي آنكه گريبان كساني را بگيرند كه <هولوكاستي> فرهنگي جعل كرده‌اند و حالا‌ به دنبال تراشيدن <هيتلري> براي آنند، خود در اين افسانه‌تراشي شركت مي‌ورزيد و بر آتش اين تزوير نفاطي و نفاخي مي‌كنيد؟

ناراست و نازيبا

من هيچگاه ابتدئاً با كسي عتاب عنيفي نكرده‌ام و كلا‌م درشتي نگفته‌ام بل همواره با شكران شكري و گاه با ترشان ترشي مي‌كنم و وقتي از دست بدخويي خرمني حنظل مي‌خورم او را به جرعه‌اي سركه ميهمان مي‌كنم. (فان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به.) نزديك‌بينان، اندك سركه ترش را مي‌بينند اما انبوه حنظل تلخ را نمي‌بينند و زبان به انتقاد مي‌گشايند.

في‌المثل نويسنده تازه به دوران رسيده‌اي كه سخنان كهنه بسيار مي‌گويد و عمري است كه با هگل پا به گل مانده است و تنها هنرش سرقت علمي از اين و آن است، كتابي نمي‌نويسد كه در پيش‌گفتار يا پانويس آن، با چاقوي زبانش عقده‌اي نگشايد يا با كژدم قلمش زهري نريزد. اكنون سال‌هاست كه چنين زهرفروشي مي‌كند و من خاموشي و خطاپوشي مي‌كنم و در سايه عافين و كاظمين مي‌نشينم. اما روزي كه ديگ غيرت بجوشد و جامه صبر بدرد و خامه تأديب نامه آن ناشسته روي ناسزاگوي را سياه كند، <بانگ و فرياد برآيد كه مسلماني نيست.>

از قضا همين ناسزاگوي نخوت‌فروش در زمره كساني است كه به دروغ روشنفكري ديني را به <تصفيه استادان> متهم مي‌كنند و از اين طريق عناد و كينه ستبر خود را با روشنفكري ديني و خادمانش تسكين مي‌بخشند. آيا ناقدان نيكخواه را هنوز عزم نهي از منكر نيست؟ خود دهان آنان را نمي‌دوزند آنگاه با تلخي بر من مي‌شورند كه چرا با اينان ترشرويي مي‌كني؟

باري! چنان كه كانت گفت دروغ از جنس خشونت بل بدترين نوع خشونت است و همين است آنكه مرا بي‌تاب مي‌دارد.من هوشمندي آقاي زيباكلا‌م را تحسين مي‌كنم (گرچه هوشمندي چنداني نمي‌خواهد.) ايشان به خوبي دريافته است كه امروز چيزي بي‌صاحب‌تر از ستاد انقلا‌ب فرهنگي در اين مملكت يافت نمي‌شود. نه اصلش برجاست نه بانيانش بدان اعتنايي دارند نه اعضايش. همه آن را ترك گفته‌اند بل به آن پشت كرده‌اند. چون مسجد متروكه‌اي كه نه امامي دارد نه مأمومي. و حالا‌ ايشان هوس كرده‌اند كه پيش‌نماز اين مسجد مخروبه متروكه شوند. و لذا در مقام پيشنمازي خطبه‌هايي <موج‌ساز> مي‌خوانند كه نه راست است و نه زيبا11( .)من البته حاضرم تمام ملك و سرقفلي اين مسجد را به ايشان واگذار كنم. دريغا كه تاريخ اجازه نمي‌دهد.) يكجا مي‌گويند <امام به 4 نفر حكم دادند: سروش، شمس، رباني و جلا‌ل فارسي> كه البته ناراست است. پس دكتر حبيبي و باهنر و شريعتمداري در ستاد چه مي‌كردند و حكم از كه گرفتند؟ و چه مصلحتي در كار است ايشان كه خود را از <بانيان موج‌ساز انقلا‌ب فرهنگي> مي‌دانند، نام آن 3 نفر را به زبان نمي‌آورند؟ جاي ديگر مي‌گويند <سال 60 اگر مي‌گفتيد چيزي به نام جامعه‌شناسي اسلا‌مي وجود ندارد خود دكتر سروش شما را شقه مي‌كرد...> كه هم ناراست و هم نازيباست. نه شقه كردن شيوه من است نه جامعه‌شناسي اسلا‌مي عقيده من. آراي من از همان سال‌هاي 60 در اين زمينه‌ها ثبت شده و موجود است و مطلقا شباهت و قرابتي با خطابه‌هاي اين امام ندارد. محمدتقي مصباح‌يزدي و اصحابش به خاطر همان عقايد، مرا بعدها نفوذي ستاد انقلا‌ب فرهنگي خواندند.از اينها عجيب‌تر اين سخن وي است كه <شمس آل‌احمد پيش‌آهنگ بزرگ انقلا‌ب فرهنگي بود.!!> خدا كند شمس آل‌آحمد اين جمله را نشنود والا‌ در اين سنين كهولت براي سلا‌مت وي زيان فراوان خواهد داشت. جمله اينچنين ادامه مي‌يابد: <مقالا‌ت دكتر سروش و من هم همه در اين راستا بود كه... يك دانشگاه ديگري بايد به وجود آوريم....

فرشتگان خدا شاهدند مقاله كه هيچ، من يك چغاله هم خرج تعطيلي دانشگاه‌ها و طرح جديد آنها نكرده بودم. تعطيلي دانشگاه‌ها برخلا‌ف تخيلا‌ت آقايان نه به علم من بود نه به علمداري و اشراف من، نه به مشاركت من و نه مورد تاييد من.

سخنان آقاي زيباكلا‌م رفته‌رفته بالا‌ مي‌گيرد و ايشان خود را بالا‌تر مي‌نشاند: <درست است كه من، سروش، آل‌احمد، شريعتمداري و ديگران در حكومت نبوديم...> پيداست كه اينگونه رديف كردن نامها چه چيزي را القا مي‌كند و خيال خواننده را به كجا مي‌برد. (نقل‌قول‌ها از مجله لوح، شماره پنجم، 1378 و گفت‌وگوي محمود فرجامي با صادق زيباكلا‌م، گويانيوز، 30 دي 1382.)

همراه با حافظ، <مشكل خويش بر پير مغان بردم دوش> و اين عبارات را در مقابل او نهادم. او <كه به تاييد نظر حل معما مي‌كرد> گفت در فارسي جديد به اينها <خالي‌بندي> مي‌گويند و در فارسي كلا‌سيك دروغگويي. ديدم درست مي‌گويد گرچه درشت مي‌گويد.

هوشمندي آقاي زيباكلا‌م را ستودم. انصافش هم ستودني است. دست‌كم او مرا نه به بستن دانشگاه‌ها متهم مي‌كند نه به تصفيه استادان. (برخلا‌ف پاره‌اي از غوغاگران يا ناآگاهان.) اين خود يك پيشرفت بزرگ در عرصه تاريخ‌نگاري انقلا‌ب است. همين‌قدر كه تاريخ واژگون نشود و حقيقت بر زبان و قلم آيد، دستاورد گراني است.

آنچه مرا مي‌آزارد اين بود كه مي‌ديدم كساني به عمد و غرض مي‌خواهند بناي تاريخ را با جعل و تحريف بالا‌ ببرند و پشت ديوار دروغ پنهان شوند و عقده خود را نسبت به روشنفكري ديني بگشايند تا شهرتي دست و پا كنند يا فرماني را ببرند و پاداشي بگيرند.

مي‌ماند چراهاي اخلا‌قي: چرا حكم امام را پذيرفتي؟ در آن دوران سياه پاكسازي‌ها و بي‌عدالتي‌ها كجا بودي و چرا سكوت كردي؟ و امثال آن:

من براي اين سوال‌ها پاسخ‌هاي روشني دارم و داشته‌ام و بارها گفته و نوشته‌ام. حقيقت‌طلبان را به كار آمده اما به گوش بازجوصفتان و پرونده‌سازان و افسانه‌تراشان و عقده‌گشايان و ماموران معذور نرفته است.

حكم امام را پذيرفتم چون هم خود شايق خدمت بودم هم امام، محبوب‌ترين رهبر مردمي تاريخ ايران بود. او رهبر انقلا‌بي بود كه شعارش آزادي و استقلا‌ل بود و دل جميع مبارزان و آزاديخواهان را ربوده بود. اجابت دعوت و تكليف او كه در آن دوره تجسم و تبلور سال‌ها مبارزه آزاديخواهانه ملت بود يك حسنه پرافتخار بود و من به آن گردن نهادم و به قدر طاقت بشري در تصحيح مسير دانشگاه و تقويت بنيه علمي آن و كاستن از هيجانات و افزودن بر عقلا‌نيت، و پيشگيري از تندروي‌هاي ويرانگر و اجتناب‌ناپذير روزهاي آغازين انقلا‌ب و بازگشايي بل به‌گشايي سريع دانشگاه‌ها و گستردن سفره علم براي جوانان ايران و گوش كردن به آراي دانشگاهيان و مهرورزي با آنان و دعوت امام خميني به <تحبيب استادان> و ملا‌مت شنيدن و صبوري ورزيدن با دانشجويان پرشور و كم‌شكيب و مقاومت در مقابل پاره‌اي از تحكم‌هاي نارواي روحانيان و تن ندادن به اسلا‌مي كردن علوم و دفاع از آزادي‌هاي آكادميك و... بدون چشمداشت يك ريال اجرت كوشيدم و اينك <از بخت شكر دارم و از روزگار هم> كه به چنان خدماتي كامياب شدم.جاي ديگري هم آورده‌ام كه انجام وظيفه كردن در آن روزهاي پرتلا‌طم و بي‌قرار، چون شنا كردن در استخر شيره بود: كند و دشوار و چسبناك و شيرين. و وقتي دانستم كه در به پاشنه ديگر مي‌چرخد، برون آمدم و گرد هيچ منصب و مكسب ديواني ديگر نگشتم و چون از تدريس محروم ماندم به تحقيق، يعني عيش نهاني خويش، دل خوش داشتم و به غوغاي عوام وقعي ننهادم. گرچه آن را هم بر من روا نداشتند و به اصناف جفا آلودند.

دلبر آسايش ما مصلحت وقت نديد / ورنه از جانب ما دل نگراني دانست
آن شد اكنون كه زغوغاي عوام‌انديشم / محتسب نيز ازين عيش نهاني دانست

مي‌رسيم به سوال دوم: دانشجويان معصوم كه نقبي به گذشته من زده‌اند معترضانه گفته‌اند شما را كه معتمد بوديد نگاه داشتند و استاداني را كه <فهميدن، گناهشان> بود تصفيه كردند. كه اين‌طور. اگر سوال اين است بروند و از 11 هزار و 300 نفر استادي كه نگاهشان داشتند همين را بپرسند (در ابتداي انقلا‌ب فرهنگي نزديك 12هزار نفر عضو هيات علمي كل دانشگاه‌هاي ايران بودند كه بنا به آمار وزارت آموزش عالي 700 نفرشان خارج يا اخراج شدند و لذا 11 هزار و 300 نفر ماندند. پاره‌اي از اخراج‌شدگان هم به حكم ديوان عدالت اداري بعدا به كار برگشتند.) لا‌جرم آنها هم معتمد بودند و معتمد بودن هم كه معلوم است گناه كبيره است! لا‌بد مي‌گويند آنها شغل ديواني نداشتند و شما داشتيد، پس معتمد بودن و خادم بودن روي هم جرم‌اند. بروند و گريبان همه ديوانيان را بگيرند.شبيه همين است آن سوال ديگر كه در ايام پاكسازي‌ها و بي‌عدالتي‌ها شما چه مي‌كرديد؟ جواب من اين است كه من همان كارهايي را مي‌كردم كه پيش‌تر آوردم. چرا بايد بيش از آن بكنم؟ بيش از آن كردن فضيلت است اما نكردنش رذيلت نيست. شما خودتان وقتي [كارهاي] خلخالي را ]...[ هجوم انصار به دانشگاه‌ها و كتك زدن اساتيد... در روزنامه‌ها مي‌خوانديد كجا بوديد و چه مي‌كرديد؟ دانشگاهيان چه مي‌كردند؟ مجلسيان چه مي‌كردند؟ روحانيان چه مي‌كردند؟ همه مردم ايران چه مي‌كردند؟ ]...[برويد و براي همه پرونده بسازيد. قصه پاكسازي‌ها كه جسته و گريخته به گوش‌ها مي‌رسيد، به گوش همه دانشگاهيان و مجلسيان و روحانيون و پزشكان و... مي‌رسيد، به گوش وزيران علوم هم مي‌رسيد، به گوش روساي دانشگاه‌ها و روساي دانشكده‌ها هم مي‌رسيد، از قضا اينها زودتر از ما (اعضاي ستاد) مي‌شنيدند و مي‌دانستند. از رئيس دانشكده ادبيات (رضا داوري) بپرسيد كه وقتي زرين‌كوب و زرياب را پاكسازي مي‌كردند چرا خاموش بود؟مي‌گويند از آنان توقعي ندارم ولي از كسي كه دم از پلوراليسم و حقوق بشر مي‌زند توقع داريم. من اين استدلا‌ل را نمي‌فهمم. يك نفر به من حالي كند. يعني آنكه به حقوق بشر معتقد نبوده و نيست، از جانب شما ايمن است. نه ملا‌مت مي‌شنود، نه بي‌حرمتي مي‌بيند نه محاكمه و محكوم مي‌شود، اما واي بر احوال كسي كه دم از حقوق بشر بزند، شما اول كسي خواهيد بود كه پوستش را مي‌دريد و پوستينش را مي‌كنيد.لا‌بد راه چاره اين است كه دست از پلوراليسم و حقوق بشر بكشند و بر طبل بي‌عاري و بي‌خيالي بكوبند و براي پاكسازي‌هاي بعدي با خيال راحت آماده‌تر شوند! و همزبان با سعدي بگويند:

پيش ازين من دعوي پرهيزكاري كردمي / باز مي‌گويم كه هر دعوي كه كردم باطل است
باش تا ديوانه خوانندم همه فرزانگان  / ترك جان نتوان گرفتن تا تو گويي عاقل است!

دست مريزاد كه خوش منطقي تراشيده‌ايد: با دشمنان كرنش و بر دوستان يورش. البته تعجبي ندارد اين امر در اين مملكت و ملت سابقه دارد. توده‌اي‌ها هم يك‌دهم حملا‌تي را كه به مصدق مي‌كردند به شاه و دربارش نمي‌كردند. قائم‌مقام فراهاني روحيه اين قوم را خوب فهميده بود و دلش سخت به درد آمده بود كه مي‌گفت: 

عاجز و مسكين هرچه ظالم و بدخواه  / ظالم و بدخواه هرچه عاجر و مسكين 

بر پلوراليزم و حقوق بشر ماليات بسته‌اند. به معاويه‌صفتان و يزيدروشان كاري ندارند اما به هزار حيل و دغل، خاطره‌هاي فرسوده را از حافظه‌هاي ترك‌خورده بيرون مي‌كشند و پاره‌پاره بر هم مي‌دوزند تا پيراهن عثماني درست كنند و از محبان علي انتقام بگيرند. اينها همه از بي‌صداقتي و ناپارسايي است. وگرنه آنكه در پي كشف و بيان حقيقت است چه جاي آن دارد كه بگويد از اين توقع داريم و از آن توقع نداريم. پرونده همه را باز كنيد.  اين شيوه كه اينان در حذف اين و آن در پيش گرفته‌اند مگر همان نيست كه ديگران در ابتداي انقلا‌ب براي حذف استادان به كار مي‌گرفتند؟ و هر كس را كه كمترين زاويه‌اي با مسلك مختارشان داشت، مستحق طرد و تقبيح مي‌دانستند پس بر آنان چرا مي‌شورند؟ 

فلسفي مر ديو را منكر شود  / در همان دم سخره ديوي بود 

دريغا كه اپوزيسيون داخل و خارج در يك جا به هم مي‌رسند: در اخلا‌ق افشاگري و انتقام‌گيري و بازجوصفتي و پرونده‌سازي و بهانه‌گيري براي حذف و طرد و تقبيح.

چند سال پيش كه به دعوت انجمن قلم فنلا‌ند به هلسينكي رفته بودم، در بدوم ورود دريافتم كه پاره‌اي از ياوه‌گويان با تبليغ باطل خود خاطر دعوت‌كنندگان را چنان مشوش كرده‌اند كه از پذيرفتن من ابا دارند. خوشبختانه وزارت خارجه فنلا‌ند قصه را به فراست دريافت و آن بي‌حرمتي را جبران كرد. از فنلا‌ند كه باز آمدم قطعه‌اي سرگشاده خطاب به آن هموطنانم نوشتم و گفتم شما كه هنوز كيسه‌اي ندوخته و قدرتي نيندوخته چنين شاخ مي‌زنيد، اگر شاخ برآوريد چه گستاخ مي‌زنيد؟ حالا‌ حكايت داخلي‌هاست. نمي‌دانم از اين همه هياهو چه حاصلي مي‌برند. مطلبي كه به فرض محال و در عالم خيال، اگر اثبات شود هيچ چيز را تغيير نخواهد داد.  بر سبيل جدل آوردم كه <من در دوران سياه پاكسازي)!( همان كارها را مي‌كردم كه پيشتر آوردم چرا بايد بيش از آن بكنم؟> اين حجت اگرچه تمام است اما مي‌خواهم تمامترش كنم و بيفزايم كه نه چنين بود. گرچه پاكسازي‌ها عزلا‌ و نصبا و قانونا به ما ربطي نداشت، من غايب جهد خود را براي دستگيري از افتادگان مي‌كردم. يك قلم بگويم كه از استاد انقلا‌ب فرهنگي خواستند كه همه دانشجويان توده‌اي، از مبتدي تا منتهي را از دانشگاه اخراج كند. احتجاج ما سود نداشت. ما كه مصلحت را در اين امر نمي‌دانستيم پناه به آقاي خامنه‌اي و سپس آقاي هاشمي برديم. و آقاي هاشمي بود كه توانست راي را برگرداند و به توده‌اي‌ها اجازه دهد تا تحصيلشان را به پايان ببرند. در اين باب بيش از اين نمي‌گويم چون اصل شبهه را روا نمي‌دانم. آنكه براي توده‌اي‌ها چنين مي‌كند با غيرتوده‌اي‌ها چه خواهد كرد؟ به هر حال شايد همين ايستادگي در برابر حكم اخراج توده‌اي‌‌ها بود كه باعث شد روند اخراج‌ها، اگر هم صورت گرفت كه صورت گرفت از مسيري خارج از ستاد انقلا‌ب فرهنگي انجام پذيرد. 

اي كريمي كه از خزانه غيب  / گبر و ترسا وظيفه خود داري!!!
دوستان را كجا كني محروم  / تو كه با دشمن اين نظر داري!!!

گمان كه هيچ، من يقين دارم كه در آن دوران پرآشوب و بي‌قانون، تندروي‌ها و بي‌رسمي‌ها و بي‌رحمي‌ها فراوان رخ داده است. و آن را انكار نمي‌كنم و نيز خود را در همه شوون جايز‌الخطا و پرلغزش مي‌دانم. اما نوشتن همه گناه‌ها در كارنامه يك خادم غيرمسوول را نشاني از بي‌صداقتي و خصومت شخصي و نيز گواهي بر توطئه‌اي پست و حقير مي‌دانم كه همه را رها كنند و بر يك <عنصر نامطلوب> حمله آورند.  حالا‌ كه كاروان سخن به منزل واپسين نزديك مي‌شود، مي‌خواهم آموزگارانه شأني تعليمي به اين مقوله بدهم گرچه در اين جنجال‌ها رويكرد مورخانه و حقيقت‌جويانه و منصفانه و همه‌جانبه نمي‌بينم. لكن فارغ از نزاع و دفاع (كه حق هر متهمي است) به طرح نكته فاخري مي‌پردازم:  و آن طرح صحيح صورت مساله است. بازخواني انتقادي انقلا‌ب اسلا‌مي كه در آستانه 30 ‌سالگي است، اكسيژني واجب براي حيات آينده ايران است. اما آن را طبيبانه و حبيبانه بايد به كار گرفت نه خصمانه. بدون شك گشودن همه‌جانبه پرونده حوادث اين انقلا‌ب چون جنگ، انقلا‌ب فرهنگي، كنار رفتن آيت‌ا... منتظري، سركوبي مجاهدين خلق، عزل بني‌صدر... تاريخ اين ملت روي روشني نخواهد ديد. محكوم كردن حقوقي و اخلا‌قي افراد بايد آخرين كاري باشد كه در اين حيطه صورت مي‌پذيرد. شيپور را از سرگشاده نبايد زد. به دنبال تشفي خاطر و فرونشاندن عقده نبايد بود. ارزش‌هاي امروز را به دل ديروز بردن، و از ديروزيان انتظار نگاه امروزينه داشتن محض بي‌روشي و بدداوري است. بدين منظور اولا‌ حوادث جمعي را بايد به نحو جمعي بررسي كرد، گويي كه فاعلي نداشته است و خود مي‌جوشيده و مي‌روييده است (نگاه سيستمي و فرايندي.)ثانيا افراد مختار را بايد به تناسب داده‌هايي كه در اختيار داشته‌اند مورد مدح و ذم قرار داد.  ثالثا ترك حسنه را نبايد عين سيئه دانست. هركس هر كاري كه مي‌كند در همان حال كار بهتري هم براي او متصور است. اما بدين بهانه نمي‌توان همه آدميان را مقصر و ناپارسا دانست (اين مي‌تواند موضوع اقتراحي براي روزنامه باشد.)رابعا كارنامه درازآهنگ آدميان را در مقام داوري بايد پيش چشم داشت. نبايد براي تقبيح آدميان بهانه گرفت. به عكس، اصل ارفاق و شفقت را بايد مقدم داشت. خصوصا در باب كساني كه به گواهي تجربه دامن پندار و كردارشان را به طمع مكسب و منصبي يا به غرض جاه و مالي نيالوده‌اند.  خامسا با ديگران چنان مهربان بايد بود كه با خويشتن. علي(ع) فرمود: اجعل نفسك ميزانا بينك و بين‌الناس: به همان ترازو كه براي خود مي‌كشي براي ديگران هم بكش. سعدي هم با قتفاي علي(ع) گفت: 

من شنيدم ز پير دانشمند /تو هم از من بياد دار اين پند
آنچه بر نفس خويش نپسندي / نيز بر نفس ديگري مپسند 

رحم‌الله امرءً سمع حكما فوعي و دعي الي رشاد فهدي و اخذ بحجزه هادٍٍ فنجي و السلا‌م علي من اتبع الهدي

خانم‌‏ها و آقايان!
دانشجويان و استادان گرامي !
سلام عليكم؛
بسي خوشحالم و خرسند كه مي‌‏توانم در جمع شما حضور داشته باشم. البته دوستان همايش به من خيلي دير خبر برگزاري آن را دادند و فرصت هم اندك بود و متاسفانه به همين دليل نتوانستم با فراغ بال و فرصت كافي بنشينم و برايتان نكته‌‏هاي بديع درباره دولت مدرن فراهم آورم يا مقاله بنويسم در قد و قامت يك مقاله علمي. آنچه عرضه مي‌گردد حاصل تاملاتي است بدون ارجاع به منابع و در حد بضاعت و توان جسمي‌ام و نكاتي است كه ارتجالاً به ذهن و ضميرم رسيد اندر باب دولت، دولت مدرن و شرايط ايجاد آن. فصلي خواهم گفت درباره لغت دولت و سپس به شرايط پيدايش آن خواهم پرداخت. در انتها هم احتجاجي خواهم داشت با دوستاني كه سراب توسعه سوداي دموكراسي از سرشان انداخته است.

]]> بحثي در لغت و گشتي در ادبيات
پيش از ورود در بحث از شرايط دولت مدرن، به نظر مي‌‏رسد بايد نگاهي لغت‌‏شناسانه هم به دولت مدرن داشته باشيم. اولاً به لحاظ. امروز در دنيا از دولت دو معنا مراد مي‌‏شود:
ماركسيست‌‏ها بيشتر STATE را به معناي كلّ يك رژيم به كار مي‌‏برند. مثلاً ماركسيست‌‏هاي ساختارگرايي مثل پولانزاس يا آلتوسر. آنها هر نوع ESTABLISHMENT را دولت مي‌‏خوانند، حتي جامعه مدني را ذيل دولت مي‌‏دانند. برخي‌‏شان پيشتر رفته و حتي نهادهاي مذهبي و رسانه‌‏ها و خانواده را هم جزو دولت مي‌‏دانند؛ چون از ديد آنها همه اينها در بازتوليد دولت نقش دارند.
از سوي ديگر در اردوگاه ليبراليسم هم بيشتر STATE را در معناي حكومت (GOVERNMENT ) به كار مي‌‏برند. يا در معناي معناي شاخه اجرايي آن. هر دولتي يك بخش تنفيذي دارد. مثلاً كابينه. يا قوه مجريه به علاوه قوه قهريه. هماني كه در اخبار راديو و تلوزيون مي‌‏گويند قواي لشكري و كشوري. اين دو را با هم مي‌‏گوييم شاخه تنفيذيه در مقابل مقننه و قضاييه. در آمريكا كه اصلاً نخستين معنايي كه از STATE به ذهن متبادر مي‌‏شود، ايالت است.
اما براي ما دولت چه معنايي داشته؟ لغت دولت در ايران به معناي STATE به كار نمي‌‏رفته است. نه به معناي خود STATE به كار مي‌‏رفته و نه حتي به معناي شاخه اجرايي يا حكومت و قوه تنفيذيه. دولت معناي مكنت و ثروت داشته است. مثلاً وقتي حافظ مي‌‏گويد:
دولت آن است كه بي‌‏خون دل آيد به كنار
ور نه با سعي و عمل باغ جنان اين همه نيست
يا
ماه اگر بي‌‏تو برآيد به دو نيمش بزنند
دولت احمدي و معجزه سلطاني
در بيت اخيرالذكر هم نه واژه دولت كه واژه سلطان معناي حاكم و حاكميت دارد. حاكم نه به معناي حاكم شرع، بلكه به همان معنايي كه مثلاً در احكام‌‏السلطانيه ماوردي به كار رفته است. حاكميت و سلطنت هم به معناي حكميت يا فصل خصومت نيست. حاكميت اساساً خودش مصدر جعلي است.
در واقع از زمان اندكي پيش از مشروطه بود كه دولت به معناي جديد در ايران باب شد. البته وظيفه مورخان است تا كشف كنند كه نخستين بار دولت از كي معناي جديدي در ايران پيدا كرد. شايد عين‌‏الدوله و معيرالدوله نخستين القابي باشند كه در آنها دولت معناي جديد را دارد. در اين القاب دوله ديگر به معناي مكنت و ثروت نيست. بلكه به معناي مُلكَت است.
دولت مدرن و شرايط آن

پيش از شروع هر بحثي اول بايد ببينيم طبيعت ( NATURE ) دولت مدرن چيست؟ البته من ذات‌‏گرا نيستم. اما به هر حال عقل عرفي و نگاه پديدارشناسانه مي‌‏گويد كه دولت مدرن و پيشامدرن تفاوت‌‏هايي با يكديگر دارند. در لغت مناقشه‌‏اي نيست. مي‌‏توانيم به جاي ذات بگوييم: ماهيت، چيستي، طبيعت، طبع و ... . براي روشن كردن طبيعت دولت مدرن مي‌‏توان از شرايط دولت مدرن سخن گفت. اين شرايط برخي شرط لازم هستند و برخي شرط كافي. اگر شرايط دولت مدرن را شناختيم مي‌‏توانيم بفهميم كه در اثر گرد هم آمدن چه اجزايي دولت مدرن تشكيل مي‌شود. شرايط لازم دولت مدرن در دولت‌‏هاي پيشامدرن هم وجود دارد. اما شرايط كافي است كه فصل دولت مدرن و پيشامدرن است.

شروط لازم دولت مدرن:
1- دولت و انطباق قلمرو با مرز
نخستين شرط دولت قوه نفاذ است. هماني كه انگليسي‌‏ها به آن مي‌‏گويند: PENETRATION . قوه نفاذ اعم از قوه مجريه است. بهترين برابر براي آن قلمرو است. قلمرو واژه‌‏اي است مركب، تشكيل‌‏شده از دو جزء: قلم و رو. قلم كه نماد فرمان است و رو هم از مصدر رفتن نماد حوزه نفوذ. جايي كه قلم سلطان را تا آنجا مي‌‏خوانند و محترم مي‌‏دارند. شايد PEN در PENETRATION به همان معناي قلم در قلمرو باشد. قلمرو دولت را بايد دقيقاً شناخت. مثلاً ممكن است قلمرو شاه تا دروازه باب همايون بيشتر نباشد. اما ايران كجا و باب همايون كجا؟ در واقع شرط اول دولت اين است كه قلمرو دولت و مرزهاي سرزميني‌‏اش با هم منطبق باشند.
احتمالاً فيلم آخرين امپراطور «برتولوچي» را ديده‌‏ايد. «پويي» آخرين امپراطور است. چين هم كشور بزرگي است. از يك طرف «منچوري» را دارد و از طرف ديگر «تبت» و «كاشمر» را دارد. اما قلمرو «پويي»، آخرين امپراطور فقط شهر ممنوعه است. بقيه كشور در دست قواي خارجي است.
در واقع شرط اول دولت اشاره دارد به اينكه در كشور ملوك‌‏الطوايف نباشد. مثلاً دربار شاهان خودمان را نگاه كنيد. عموماً قلمرو آنها منطبق با مرزهايشان نبوده است.
از طرف ديگر شما ممكن است بگوييد در دولت - شهرها هم وضع همين‌‏گونه بوده است. مثلاً در يونان باستان. ايتالياي قرن شانزده. ايتاليا در زمان ماكياولي، يا دوك‌نشين‌هاي اروپاي مركزي. اما بايد از يك مغالطه و اشتباه پرهيز كرد. مرزهاي دولت - شهر همان شهر و اطرافش است اما وقتي از قلمرو دولت- كشور سخن مي‌‏گوييم، از يكسو كشوري داريم با مرزهايي بين‌‏المللي و از سوي ديگر دولتي هست كه قلمرواش ممكن است بر اين مرزها منطبق باشد يا نباشد.
ايران بعد از مشروطه يكي از مواردي است كه مرز و قلمرو با هم منطبق نيستند.خزعل در خوزستان و شوكت‌‏الملك در بيرجند يا شيخ عبدالحسين لاري در صفحات لار. هركدام براي خود قلمرو داشته‌‏اند. اما اينها دولت نبودند، ملوك‌‏الطوايف بودند. معناي نفاذ اين نيست. به همين معنا نمي‌‏شود گفت در ايران بعد از مشروطه دولت كاملاً مدرن داشته‌‏ايم.
2- نوع نفوذ دولت در قلمرو
شرط دوم نوع نفاذ دولت است. كيفيت و چگونگي نفاذ هم مهم است. نفاذ يعني چه؟ نفاذ يعني توان سركوب عريان. مثلاً توان سركوبي كه قوه قهريه دارد. اما دولت ابعاد مختلف هم دارد. براي تمشيت همه امور نمي‌‏توان صرفاً بر قوه قهريه تكيه كرد. مهم است كه آيا دولت قدرت تطميع هم دارد يا نه؟ قدرت جلب قلوب را هم دارد؟ به مردم خدمتي مي‌كند يا نه؟ آيا دولت ايدئولوژي دارد تا بتواند نزد مردم براي خودش ايجاد مشروعيت كند؟ مگر چنگيز قلمرو نداشت؟ و مگر در اين قلمرو نفوذ و قدرت سركوب عريان نداشت؟ چرا كسي حمله چنگيز را تشكيل دولت در ايران نمي‌‏داند؟ در حالي كه پيش از او تركان هم به ايران حمله كردند و دولت‌‏هاي سه گانه غزنوي، سلجوقي و خوارزمشاهي را تشكيل دادند.
دولت مي‌‏تواند به سرنيزه تكيه كند اما نمي‌تواند بر سرنيزه بنشيند. حتماً يك عصاي ايدئولوژيك هم نياز دارد. كار دولت به يك معنا افسانه‌‏سازي است. دولت بايد بتواند افسانه خودش را بسازد و به مردم بقبولاند. دولت بايد بتواند افسانه‌‏اي را كه مي‌‏سازد به طرق مختلف در سرتاسر قلمرواش ترويج كند.
3- دولت و ايجاد رفاه
دولت بايد بتواند از هرم «آبراهام مازلو» كم كم بالا برود. يعني درمرتبه نخست، امنيت و ايمني ايجاد كند. شرط لاينفك هر دولتي ايجاد امنيت در مقابل دشمنان خارجي بوده است. همچنين دولت بايد بتواند از هرج و مرج داخلي هم جلوگيري كند. در هرم مازلو پس از امنيت، به خوراك و پوشاك مي‌‏رسيم. يعني دولت بايد بتواند ار احتكار و قحطي و مرگ و مير جلوگيري كند. دليل نظارت دقيق دولت‌ها بر واحدهاي مقياس و ميزان و خلوص سكه‌‏هاي ضرب‌‏شده و جلوگيري از ضرب سكه قلب، همين است. دولت بايد بتواند فضا و شرايط مناسب خريد و فروش را ايجاد كند. دولت بايد بتواند سرپناه براي مردم ايجاد كند. اين همان دولت رفاه و چتر تامين اجتماعي است.
اگر دولت اين كارها را انجام داد مي‌‏توان گفت خودش را مستقل نگه داشته است. به‌‏خصوص در دنياي رقابتي و عصر جهاني شدن. اگر وظيفه دولت در ايجاد امنيت در زمان جنگ و در مقابل دشمن خارجي است؛ در فضاي رقابتي و عصر جهاني شدن دولت بايد بتواند قابليت و زمينه رقابت در داخل و خارج از كشور را فراهم كند. دولت از يك نگاه، يك سربازخانه بزرگ است و از نگاه ديگر، يك بنگاه بزرگ. البته منظور اين نيست كه بنگاه‌‏داري بكند. بلكه دولت بايد بتواند بنگاه را بچرخاند.
خيلي از مردم ايران و جاهاي ديگر دنيا حاضرند دولت فقط همين دو كار را بكند: ايجاد امنيت و ايجاد رفاه. آزادي هم نبود، نبود. ايرادي ندارد. فرار از آزادي اينجا است كه رخ مي‌‏دهد.
نگاه كنيد چرا مردم اروپاي شرقي يا روماني حسرت دوران كمونيست‌‏ها را مي‌‏خورند ؟ آنها مي‌‏گويند آن موقع با وجود اينكه حكومت، توتاليتار بود اما حداقل نان ما را مي‌‏دادند.
اين سه شرطي كه ذكر كرديم، شروط لازم هر دولتي ازجمله دولت مدرن است. اما اين شروط براي دولت مدرن كافي نيستند. چرا ؟ چون دولت ماقبل مدرن هم مي‌‏تواند سه شرط پيش‌‏گفته را تامين كند. به‌‏خصوص در زمان غيررقابتي بودن و عدم جهاني شدن، دولت‌‏ها خيلي راحت‌‏تر مي‌‏توانستند آن سه شرط را ايجاد كنند.

شرط‌‏هاي كافي دولت مدرن
1- مشروعيت دولت مدرن
نخستين شرط، مشروعيت دولت است و چگونگي كسب اين مشروعيت. يعني هم مهم است كه دولت مدرن مشروع باشد و هم مهم است كه اين مشروعيت چگونه كسب و از چه طريقي بيان شود. دولت‌‏هاي مدرن نمي‌‏توانند منبع مشروعيت را بر منابع سنتي استوار كنند: منابعي مثل: خون، خاك، نسب، نژاد، حق الهي. كاريزما و نظاير اينها.
در بخشي از سرود انترناسيونال گفته مي‌‏شود:
برما نبخشند فتح و شادي
نه بت(در بعضي نسخه‌‏ها:خدا)،
نه شه
نه قهرمان (در بعضي نسخه‌‏ها: آسمان)
با دست خود گيريم آزادي
در پيكارهاي بي‌‏امان
اين منابع براي مشروعيت‌‏بخشي به دولت مدرن كافي نيستند. در اين شعر، شاه نماد خون بود و بت (حق‌متافيزيكي ) هم نماد حق الهي و قهرمان هم همان كاريزما است.
البته كمونيست‌‏ها كه اصلاً اعتقاد داشتند انقلاب، منبع مشروعيت‌‏بخشي است. آنها دنبال دموكراسي نبودند و دغدغه‌‏اش را هم نظراً و عملاً نداشتند.
امروزه برخلاف ساليان پيش رواج انديشه قراردادگرايي از يكسو و گسترش امواج‌‏گونه‌‏گون دموكراسي از سوي ديگر باعث شده است كه حق حاكميت ملت‌‏ها به رسميت شناخته شود و البته حق حاكميتي كه برمبنايي دموكراتيك به منصه ظهور رسيده باشد.
اينكه حق حاكميت ملت‌‏ها به رسميت شناخته شده است و دموكراسي به عنوان يگانه راه اثبات اين حق حاكميت است، مانع نشده است از اينكه در جاي جاي دنيا دولت‌‏ها با شيوه‌‏هاي ديگر روي كار بيايند. در قرن بيستم يكي از رايج‌‏ترين طرق غيردموكراتيك براي به دست گرفتن قدرت، كودتا بوده است. اما جالب اينجا است كه اين دولت‌‏هاي حاصل از كودتا هم هرچند مشروعيت ندارند اما به دنبال مشروعيت‌‏يابي هستند. نمونه‌‏ها فراوان است: في‌‏المثل ناصر در مصر با كودتا بر سركار آمد، اما سعي كرد به طرق مختلف براي دولتش مشروعيت‌‏سازي كند. جنگ با اسرائيل، ايجاد احزاب ناصريست، پشتيباني از ايدئولوژي وحدت امت عربي، راه‌‏اندازي راديو صوت‌‏العرب از جمله اين اقدامات بودند.
يا ژنرال پارك در كره جنوبي، راهي كه ژنرال پارك براي مشروعيت‌‏دهي به دولتش برگزيد، افزايش رفاه عمومي از طريق بالا بردن درآمد سرانه بود. براي اين منظور هم استراتژي‌‏هاي توسعه صادرات را در پيش گرفت.
اما آيا ناصر يا ژنرال پارك نمي‌‏توانستند از مجراي صندوق راي، به قدرت، دولت و مشروعيت برسند؟ پاسخ بستگي دارد به اينكه آنها كي حاضر مي‌‏شدند تن به آزمون دموكراسي بدهند. مسلماً نه ناصر و نه ژنرال پارك پيش از كودتا وجهه‌‏اي نداشتند كه به تبع آن براي خود رايي جمع كنند و اعتباري بيافرينند. اما يقين بدانيد اگر پس از اقدامات مشروعيت‌‏سازانه‌‏شان راه صندوق را در پيش مي‌‏گرفتند از صندوق‌‏هاي راي سرفراز بيرون مي‌‏آمدند و البته با آراي بالا. امام خميني در كشور خودمان هم اين‌‏گونه بود. كسي به امام براي رهبري انقلاب رايي نداده بود. اساساً براي گزينش رهبر انقلاب انتخابات انجام نمي‌‏شود اما مسلماً اگر بر فرض مثال يك ماه پس از 22 بهمن 57 انتخابات برگزار مي‌‏شد، براي مقام رهبري، مرحوم امام با راي بالا انتخابات مي‌‏شد. البته نبايد اشتباه برداشت شود كه دموكراسي موضوعيت ندارد بلكه طريقيت دارد، بلكه غرض اين است كه نشان دهيم مساله دولت مدرن و شرط دولت مدرن، مشروعيت است. امروزه مشروعيت عموماً با دموكراسي ابراز مي‌‏شود اما استثناها را نبايد كنار گذاشت.
البته جا دارد دوستان نمونه‌‏هايي نظير قذافي را هم هميشه پيش چشم داشته باشند.

2-خاستگاه دولت مدرن
موضوع ديگر خاستگاه دولت مدرن است. دولت مدرن از كجا مي‌‏آيد؟ يا به بيان ديگر دولت خاستگاه دولت مدرن از كجا بايد باشد تا بتوان آن را دولت مدرن ناميد؟
براي دولت مدرن معمولاً سه خاستگاه را ذكر مي‌‏كنند:
هگلي‌‏ها اعتقاد دارند روح مطلق در سير و سلوك خود از سه مرحله عبور مي‌‏كند: خانواده، جامعه مدني و دولت. اين سه مرحله تقدم و تاخر رتبي بر يكديگر دارند. نتيجه‌‏اي كه از اين نگرش حاصل آن اين است كه خانواده، شهروند مدني مي‌‏پروراند، شهروند مدني جامعه مدني را مي‌‏سازد و دولت غايت قصوي يك جامعه است. تا جامعه مدني نباشد دولت مدرن هم شكل نمي‌‏گيرد. جامعه مدني هم به نوبه خود مبتني است بر شهروندان آزاد كه در دل خانواده‌‏ها شكل گرفته‌‏اند.
لابد همه شما اصطلاح NATION-STATE را شنيده‌‏ايد. در اين اصطلاح و در تقدمي كه واژه NATION
بر واژه STATE دارد مي‌‏توان رگه‌اي از همين انديشه هگلي را ديد. يعني NATION تقدم دارد بر دولت. اين NATION ، همان خانواده و جامعه مدني است كه مجموعاً ملت را مي‌‏سازد.
از اين نگرش مي‌‏توان گريزي زد به تاريخ ايران. دولت مدرن در ايران كي شكل گرفت؟ نظرها متفاوت است اما از همين نگرش مي‌‏توان استفاده كرد و به نقد نظراتي پرداخت كه قائلند به اينكه دولت صفوي ايجاد كننده دولت مدرن در ايران بوده است. اگرچه دولت صفوي بسياري از شروط لازم دولت را داشت، يعني هم نفوذ داشت و هم قلمرو، هم رفاه نسبي در سرزمين ايجاد كرد و هم پشتگرم بود به ايدئولوژي و ملغمه‌‏اي از تشيع و تصوف؛ اما نيك مي‌‏دانيم كه اين دولت هم همچون اسلاف خود با چيرگي قبيله‌‏اي به قدرت رسيد. دولت صفوي از دل جامعه مدني بيرون نيامده بود. دولت صفوي را ملتي واحد بر سر كار نياوردند، بلكه اتحادي از قبايل بودند كه توانستند قدرت خودشان را بر هرج و مرج پيش از خود چيرگي دهند.
خاستگاه ديگري كه براي دولت مدرن مي‌‏توان ذكر كرد، استعمار است. به نظر شما آيا هند كنوني دولت مدرن دارد؟ استراليا چطور؟ يا آفريقاي جنوبي؟ اگر استعمار به اين مناطق نمي‌‏رفت آيا قابل تصور نبود كه وضعيت هند فعلي چيزي بدتر از افغانستان يا سومالي باشد؟ ماركس هرچند منادي اتحاد ضعفا بود اما اعتقاد داشت كه استعمار براي هند مفيد بوده است.
از سوي ديگر واژه استعمار هرچند طلب عمران كردن است ولي چه بسيار كه اين طلب، عمران تباهي‌‏ها و ويراني‌‏هاي فراوان هم داشته است. هند، پيش از استعمار انگلستان براي خودش صنعت داشت. صنايع پارچه‌‏بافي داشت و استعمار كه به آنجا پا گذاشت گو اينكه آنجا را صنعت‌‏زدايي كرده است. آنچه انگلستان براي خودش در هند ساخت بازاري بود پرخواستار براي صنايع نساجي هند. استعمار حتي اگر تماماً خرابي و تباهي بوده باشد عقلانيت بوروكراتيك را به كشور مستعمره مي‌‏آورد. در برخي مواقع حتي صنايع نظامي و تكنولوژي هم مي‌‏آورد. اين عقلانيت بوروكراتيك، ماتركي است از استعمار براي كشور مستعمره كه اگر عقل و درايتي باشد مي‌‏تواند خاستگاه دولت مدرن شود. در بسياري از كشورها احزاب و پارلمان و انتخابات، مديون استعمار است: مگر امريكا مستعمره نبود؟ مگر كانادا مستعمره نبود؟ فرض كنيد هيچ وقت پاي مهاجران و بالتبع مستعمران به امريكاي شمالي باز نمي‌‏شد، آيا قابل تصور نبود كه امريكاي شمالي با ساكنان بومي و سرخ‌‏پوستش در بهترين حالت دولتي باشند در حد و حدود و قد و قواره مغولستان؟
خاستگاه ديگر دولت مدرن، دولت‌‏سازي است. دولت‌‏سازي را STATE MAKING مي‌‏خوانند. دولت‌‏سازي يك پروژه است. آن را نبايد با پروسه TATE FORMATION اشتباه گرفت. در انگلستان هيچ‌‏وقت پروژه‌اي براي دولت‌‏سازي اجرا نشده است بلكه دولت بر اثر فرايند طبيعي تحول جريانات در تاريخ ساخته شده است. اما همه كشور ها تاريخ و تبار انگلستان را نداشته‌‏اند. في‌‏المثل در كشورهاي كمتر توسعه يافته اروپا مثل پروس قرن نوزده يا اسپانيا يا يونان دوره سرهنگ‌ها يا روسيه؛ نه استعماري وجود داشته است و نه اينكه فرايند تاريخ اين كشورها جامعه مدني و بوروژوازي را ايجاد كرده است. روسيه در اين باب شايد بهترين مثال باشد. جامعه‌‏اي دهقاني با روستاهاي پراكنده. در اين موارد كه گفتيم، دولت از بالا شكل گرفت و معمولاً طي يك پروژه؛ يعني كساني مثل بيسمارك، پطر كاترين و حتي مائو آمدند و با تلاش خود، دولت ساختند. اما مگر دولت را مي‌‏توان ساخت؟ پرسش خوبي است. مسأله از ارتباط بين دولت و قدرت برمي‌خيزد. قدرت مظروف است و دولت ظرف آن. تا قبل از دولت مطلقه در اينگونه كشورها قدرت، جمع نمي‌‏شد. قدرت يا پراكنده است، كه در آن ممكن است شاهي و سلطاني بيايد و قدرت را در كف، با كفايت خويش به تجميع برساند، اما چون دولت مطلقه ساخته نشده است مرگ شاه همان و فروپاشي قدرت هم همان. بهترين مثال در اين مورد نادر است. نادر، قدرت را تجميع كرد به اين معني كه ملوك‌‏الطوايف را از بين برد اما دولت ايجاد نكرد، ساختاري نساخت تا پس از خودش اين قدرت تجميع شده به انباشت هم برسد. آدام اسميت در ثروت ملل مي‌‏گويد ابتدا بايد ثروت انباشت شود، بعد به فكر عدالت افتاد چون اگر انباشت سرمايه‌‏اي در كار نباشد، هر نوع توزيع ثروت در واقع توزيع فقر است ولو عادلانه! قدرت هم همين‌‏گونه است. اگر تجميع قدرتي نباشد و اگر اين قدرت تجميع شده به انباشت و استمراري نرسد، هر نوع توزيع قدرتي در واقع توزيع ضعف است. ضعف همان و هرج و مرج هم همان. قصه پر غصه تاريخ ايران هم اينچنين است. همين كه دولتي ايجاد نشد تا قدرت را تجميع كند و استمرار بخشد و به همين دليل تاريخ ايران چيزي نيست جز ادوار پي در پي استبداد و هرج و مرج.
دموكراسي هم چيزي نيست غير از توزيع قدرت. به نظر شما اگر بلشويك‌‏ها در روسيه قدرت را تجميع نمي‌‏كردند آيا هفتاد سال بعد مي‌‏توانستيم شاهد دموكراسي در روسيه باشيم؟ به نظر مي‌‏رسد دموكراسي بدون تجميع قدرت در واقع هرج و مرج همگاني است. و اين است سر مخالفت بسياري از فلاسفه و دانشمندان در طول تاريخ با دموكراسي. اين دولت‌‏هاي مطلقه كه خاستگاه دولت مدرن هستند دو ويژگي دارند كه معمولاً در همه آنها مشترك است و همين دو ويژگي است كه دولت‌‏هاي مطلقه يا به زبان ديگر استبداد منور ناشي از دولت‌‏سازي را مقدمه الجيش دولت مدرن مي‌‏سازد:
يكي اينكه دولت مطلقه، توسعه‌‏گرا است. دولت مطلقه در واقع مي‌‏خواهد با ميان‌بر زدن در تاريخ عقب‌‏ماندگي‌‏ها را جبران كند. مثلاً در كشورهاي توسعه‌‏يافته، بورژوازي توسعه صنعتي را ايجاد كرده است اما دولت مطلقه وقتي مي‌‏بيند بورژوازي و جامعه مدني ضعيف است خودش آستين‌‏ها را بالا مي‌‏زند تا توسعه صنعتي ايجاد كند.
نكته ديگر اين است كه دولت‌‏هاي مطلقه گرچه دموكراتيك نيستند اما افق آينده‌‏شان از ديگر دولت‌‏ها نزديك‌‏تر است به دموكراسي! في‌‏المثل چين هرچند دموكراتيك نيست اما دورنمايي از دموكراسي دارد.
حال كه اجمالاً با دولت مدرن و ذاتيات و عرضيات و لوازم و كفايتش آشنا شديم، نيم‌‏نگاهي هم داشته باشيم به ايران امروز. پس از روي كار آمدن دولت نهم و حتي قبل‌‏تر از آن، بعد از قضاياي مجلس هفتم و انتخابات بعدي در گوشه و كنار اردوي اصلاح‌‏طلبان زمزمه‌‏هايي به گوش مي‌‏رسد. زمزمه‌‏هايي كه معمولاً پشت نقاب انتقاد از پوپوليسم و دموكراسي پوپوليستي است اما در واقع همان حرف‌‏هاي قديمي است اندر باب اولويت توسعه بر دموكراسي يا نشان دادن اينكه با چه حدي از درآمد سرانه چقدر دموكراسي مي‌‏توان داشت و اينكه تا توسعه صنعتي و خصوصي‌‏سازي در كشور محقق نشود، دموكراسي سرابي بيش نيست.
مساله، محدود به سياسيون يا اقتصاديون نيست. روشنفكران هم گويا از تاريخ درس نگرفته‌‏اند. فضا شبيه شده است به ايران مابين اولتيماتوم روسيه پس از مشروطه تا كودتاي سوم اسفند. ابرمردي بايد بيايد و اگر چه دموكراسي نمي‌‏آورد حداقل اقتصاد را ساماني بدهد تا از قافله پيشرفت اقتصاد جهاني عقب نمانيم. همان حكايت نادري پيدا نخواهد شد و كاشكي اسكندري پيدا شود!
برخي از اين دوستان هم - چه در داخل چه در خارج- دنبال ارائه تفسيري نو از حكومت رضاخان هستند. در واقع نشان دادن پايه‌‏هاي توسعه كشور در عصر رضاخاني يكي از مباني استدلالي آنهاست تا نمونه‌‏اي تاريخي از مطلوب سياسيشان را بيان كرده باشند. اينان دولت رضاخان را موسس دولت مدرن در ايران مي‌‏دانند. خود من به شخصه به لحاظ ذهني، جنبش مشروطه را موسس دولت مدرن مي‌‏دانم. هرچند اعتقاد دارم فرايند ايجاد دولت مدرن در ايران هنوز كامل نشده است.
اين دوستان ابتدا بايد ثابت كنند كه اكنون نيز مي‌توان با استبداد منور و ديكتاتور مصلح، عقب‌ماندگي‌هاي كشور را جبران كرد. سپس هم نشان دهند كه دولت رضاخاني دولت مطلقه بوده است. در زمان رضاخان هم عده‌‏اي مثل امروز فريب اين انديشه را خوردند، اما دولت رضاخان دولت مطلقه مدرن نبود. رگه‌‏هايي از دولت مدرن و مطلقه داشت اما خصلت سلطاني‌‏اش قوي‌‏تر از خصلت مطلقه‌‏اش بود. در واقع دولت رضا شاه به عنوان مقتدرترين دولتي كه پس انقلاب مشروطه شكل گرفت آش درهم جوشي بود از سه گرايش:
1- دولت مطلقه مدرن. يعني رگه‌‏هايي از دولت مطلقه مدرن داشت اما صد در صد هم دولت مطلقه مدرن نبود. الگوي رضاخان در اين زمينه آتاتورك و آلماني‌‏هاي آن روزگار بودند.
2- دومين گرايش دولت رضاخاني، بقاياي دولت پاتريمونيال قديم بود كه در تاريخ ايران تداوم داشته است و در واقع نظام پاتريمونيال، ماتركي بود از خاندان قاجار براي رضاخان! من در جاي ديگر ويژگي‌‏هاي نظام پاتريمونيال را به تفصيل شكافته‌‏ام!
3- گرايش سوم تركيبي بود از شاهي باستاني و آرماني ايران و گفتمان ملي‌‏گرايانه آن دوره.
من معتقدم وجه غالب دولت رضاخان همان گرايش دوم يا نظام پاتريمونيال است. اما آنچه باعث مشروعيت دولت رضاخان و حمايت روشنفكران و تكنوكرات‌‏ها از وي مي‌‏شد رگه اول و سوم بود. يعني رگه‌‏هاي مطلقه و توسعه‌‏گراي اين دولت از يكسو و انديشه شاهي باستان ايران از سوي ديگر. مهم‌‏ترين دليل هم براي اينكه دولت رضاخان مطلقه نبود اين است كه پس از جريانات شهريور بيست و جانشيني محمدرضا به جاي وي، كل ساختار دولتش از هم پاشيد و همين پاشيدگي دستگاه بود كه در دهه بيست اندكي مجال تنفس و فعاليت آزاد سياسي به روشنفكران داد.
اين نكته را هم نبايد از نظر دور داشت كه دولت رضاخان - به خصوص در نيمه دوم سلطنتش - از سيستم شايسته‌‏سالاري دولت‌‏هاي مطلقه خارج شده بود. اطرافيان فهيم رضاخان يا كشته شده بودند يا در تبعيد بودند يا خانه‌‏نشين يا در گوشه زندان. خود جناب شاه هم خاني و ملاّكي را به سلطنت ترجيح مي‌‏داد و تبديل شده بود به يك ملاك بزرگ.
اين حرف‌‏ها، يعني اينكه فعلاً به توسعه اقتصادي و افزايش درآمد سرانه فكر كنيم و دموكراسي را بگذاريم براي روز مبادا، حرف‌‏هاي جديدي نيستند. آقاي لئونارد پاي هم كه در زمان محمدرضا به ايران آمده بود، توصيه‌‏اش به محمدرضا همين بود. مي‌‏گفت دموكراسي مال درآمد سرانه بالاي 6000 دلار در سال است و شما فعلاً كاري با دموكراسي نداشته باشيد و بچسبيد به همان درآمد سرانه.
درست است كه رابطه معناداري ميان توسعه اقتصادي و دموكراسي وجود دارد اما اين رابطه به قول منطقيون ضروري نيست و الزاماً توسعه اقتصادي علت دموكراسي نيست. توسعه مي‌‏تواند محرك دموكراسي باشد و حتي تسهيل‌‏كننده آن، اما نمي‌‏توان اثبات كرد كه دموكراسي نمي‌‏آيد مگر بعد از توسعه اقتصادي نمي‌‏توان اثبات كرد كه دموكراسي ضرورتاً مي‌‏آيد پس از توسعه اقتصادي. كشورهاي حاشيه خليج فارس را با درآمد سرانه بالي 25000 دلار نگاه كنيد. كدامشان دموكراسي دارد؟ كدامشان پارلمان و انتخابات و احزاب جدي و موثر دارد؟
از آن سو نگاه كنيد به هند، بنگلادش و دومينيكن در امريكاي لاتين به جنوب آسيا. آيا توسعه اقتصادي دارند يا في‌المثل توسعه‌‏يافته‌‏اند؟ اما كدام‌‏يك از اين كشورها است كه دموكراسي به معني نظام حزبي قوي و انتخابات و پارلمان نداشته باشد؟
مگر آرمان دموكراسي و خاستگاه دموكراسي، آتن نيست؟ آيا دموكراسي آتني همراه بوده است با درآمد سرانه بالا يا توسعه و صنعت؟
البته بايد ديد كه با مدافعان اين ايده تا كجا مي‌‏توان موافقت داشت و همدل بود؟ ما بايد خصال و ويژگي‌‏هاي پاتريمونيال دولت در ايران را از بين ببريم. در واقع نياز به يك پروژه پاتريمونيال‌‏زدايي داريم. چراكه رگه‌‏هايي از نظام پاتريمونيال هنوز هم وجود دارد. يعني يك عوايد خاصي (PATRONAGE ) به دولت مي‌‏رسد؛ عوايد مفت: نفت! اين عوايد مفت مثل ارث بادآورده است در رابطه پدر و پسر! كه فرزند هرآن گونه كه بخواهد از كيسه مفت خرج مي‌‏كند. اين ارث دولت را بزرگ‌‏تر مي‌‏كند، شايسته‌‏سالاري را به كناري مي‌‏گذارد و مبناي مناصب مي‌‏شود، بركشيدگي! و دولت مي‌‏شود مجمع عزيزالسلطان و امين حضور و نديم خلوت! و اين عزيزالسلطان ها همه جا را هم مي‌‏گيرند: از امور كشوري گرفته تا امهات مسائل لشكري! مردم هم كه اصلاً به حساب نمي‌آيند.
مگر مي‌‏شود دولتي كه مشروعيتش را از مردم نگرفته و جيبش را هم از جاي ديگر پر كرده، به فكر افزايش درآمد سرانه مردم باشد تا شايد و احتمالاً پس از آن افزايش درآمد سرانه و به تبع آن كورسويي هم از دموكراسي پيدا شود؟ اين خيال خام خودفريبي است و نعل وارونه.
اين حرف‌‏ها و تئوري‌‏ها شايد به درد افغانستان بخورد اما براي ايران - با تبار و تاريخش- دارويي نيست كه درمان كند، تازه اگر به مرگ بيمار نيانجامد. ملتي كه 100 سال پيش نهضت مشروطه داشته، نهضت ملي شدن نفت را داشته، انقلاب اسلامي ساي 57 را تجربه كرده است، دوم خرداد را ديده است، مردمي كه از سطح با سوادي بالا برخوردار است، اكثرشان شهرنشين هستند و چندرسانه‌‏اي و چند منبعي هستند، به اين مردم نمي‌‏شود ديكتاتوري كرد؛ ولو ديكتاتوري صالح توسعه‌‏گرا!
مردم ايران شايد هنوز شهروندان خوبي براي دموكراسي نباشند و مشتاقانه از يك فعاليت دراز آهنگ و طاقت‌‏فرساي اصلاح‌‏طلبانه براي دموكراتيك كردن دولت كاملاً و مستمراً حمايت نكنند، اما يقيناً زير علم ديكتاتوري هم سينه نخواهند زد.
در ضمن، خود ديكتاتوري صالح توسعه‌‏گرا هم لوازم و شرايطي دارد. حزب و تشكيلات مي‌‏خواهد. آن هم تشكيلاتي كه هر روز يك انشعاب تازه از آن بيرون نزند. حمايت و همدلي بدنه نيروي نظامي را مي‌‏خواهد. خواب رزم‌‏آرا و رضاشاه خوابي است سنگين. البته شايد روياي شيريني باشد اما از خواب گران خيز!
در انتها سپاس گرم و خسته نباشيد خود را تقديم مي‌‏كنم به دانشجويان و كوشندگان برپايي اين همايش.
سعيد حجاريان
تهران/ ارديبهشت 1386

"بايد مطلقا مدرن بود." خدا رحمت کند حضرت آرتور رمبو را، که اگر اين جمله را نگفته بود، معلوم نبود کتاب "حافظ به روايت عباس کيارستمی" به چه بهانه‌ای بايد چاپ می‌شد. الحمدلله معنی جديد مدرن بودن را هم که همان کتاب‌سازی به شيوه‌ی مدرن است درک کرديم. حالا که همه مدرن شده‌اند، ما هم مدرن می‌شويم و اين نقد را به سبْک مدرن می‌نويسيم. مسلما به هيچ جای دنيا بر نمی‌خورد. شايد هم استاد ِ ارجمند ِ حافظ پژوه، حضرت بهاءالدين خرمشاهی، تقريظی چيزی بر نقد ما بنويسند. کسی چه می‌داند. عالم ادب است و هزار رنگ و رو دارد.

***

شهرت چيز خوبی‌ست. نه‌تنها آدم به نان و نوا می‌رسد، بل‌که هر زباله‌ای هم که توليد کند جماعت برای به دست آوردنش سر و دست می‌شکنند. سالوادور دالی می‌زند شيشه‌ی موزه را می‌شکند، نامش را می‌گذارند خلق اثر هنری. اگر ما همين کار را بکنيم، به دستمان دست‌بند می‌زنند و به عنوان ديوانه، راهی تيمارستان‌مان می‌کنند. پشتوانه شيشه شکستن دالی، شاهکارهای قبلی اوست؛ ولی کسی جرات ندارد بگويد شاهکار ديروز، دليل بر خوبی کار امروز نيست. نمونه‌های وطنی اين‌گونه هنرمندان هم کم نيستند. منتقد ِ چنين هنرمندانی بايد دل ِ شير داشته باشد، والا از نقدش پشيمان خواهد شد. نيازی به اسم بردن نيست. به همين اينترنت و مشاهير دست به قلم‌اش نگاه کنيد، حتما يکی دو نمونه‌ی آن‌را می‌بينيد.

***

خودم را می‌بينم که پوشه‌ای در دست، به سمت انتشارات "فرزان روز" در خيابان ملاصدرا می‌روم. پس از گذار از هفت‌خوان، اثر بديع خود را روی ميز مسئول مربوطه می‌گذارم:
- اين چی هست؟
- شعر حافظ!
- خب؟
- چی خب؟
- پس بقيه‌اش کو؟
- کدام بقيه؟ من مصاريع را برجسته کرده‌ام. خواننده به جای کلمه، تصوير می‌بيند. نور را از زاويه ديگر تابانده‌ام. از پنجره‌ای ديگر به اين باغ پر گل نگريسته‌ام. قاب گرفته‌ام و برجسته ساخته‌ام...
- زحمت کشيده‌ايد. متاسفانه کار شما قابل چاپ نيست. برای اين‌که با شما صادق باشم می‌گويم که به انتشاراتی‌های ديگر هم نرويد. اذيت می‌شويد. ممکن است دست‌تان بيندازند و مسخره‌تان کنند...
- آخر چرا؟ مگر نبايد همه چيزمان مدرن شود؟ مگر ما در دوره‌ی مدرن زيست نمی‌کنيم؟
- عزيزجان! نمی‌شود که همين‌طوری کشکی کتره‌ای يک بيت حافظ را بگيريم تکه‌تکه‌اش کنيم و بعد بگوييم مدرن‌اش کرده‌ايم! از من به شما نصيحت، برويد کمی کتاب بخوانيد، و حداقل گرد حافظ نگرديد. به سلامت...

***

اين نقد، ظاهرا خيلی مدرن شد. از مدرن هم گذشت، فرامدرن شد. چه گفت آقای خرمشاهی در مجله‌ی "چلچراغ"؟ فرا نو شد. وسط نقد، آدم نمايشنامه هم بياورد؟ خب نقد ِ کتاب ِ مدرن، همين می‌شود که می‌بينيد!

***

روايت شاملو هم روايتی بود در کنار روايت ديگران. اين‌همه روايت برای چه؟
- برای به دست دادن صورت صحيح از نسخ به‌جا مانده (روايت قزوينی و خانلری و سايه و...)
- برای به دست دادن بهترين و قوی‌ترين ابيات به‌جا مانده (روايت محمدعلی فروغی و...)
- برای درست خواندن و درست تلفظ کردن و درست فهميدن (روايت احمد شاملو)

دل ِ شاملو را خيلی‌ها نداشتند. زير و زبر گذاشتن بر روی کلمات کاری‌ست از نظر بزرگان، خرد و بی‌اهميت و نالازم (مثلا آقای خرمشاهی زمانی معتقد بودند:
"بيش از شش قرن است که فارسی‌زبانان، ديوان حافظ را بدون نقطه در پايان و از آن بتر در وسط مصراع –که مثل ميخ در مخ اثر می‌گذارد- خوانده‌اند و درست هم خوانده‌اند."(۱))
حال آن‌که همين بزرگان از ترس بزرگان ديگر که ذره‌بين به دست گرفته‌اند و منتظرند ايراد از کار ديگران بگيرند و ريشخند کنند، جرات ندارند ابيات را همان‌طور که خودشان می‌خوانند علامت‌گذاری کنند. بهانه‌شان هم اين است که مردم حافظ را خودشان درست می‌خوانند و نيازی به اين کارهای بچگانه نيست؛ اين‌ها نيک می‌دانند که محال است يک فرد ناآشنا با حافظ، ديوان را به دست بگيرد و در هر صفحه چند بار تپق نزند؛ در هر صفحه، چند کلمه را اشتباه تلفظ نکند؛ در هر صفحه اجزاء يک مصراع را اشتباه به هم پيوند ندهد. شاملو اين شجاعت را داشت که به‌رغم اشتباهات بزرگ –که تعدادشان هم کم نبود- دست به اين ريسک خطرناک بزند و روايت خود را –گيرم پر از غلط- پيش چشم بزرگان ادب نهد. قصدم در اين‌جا پرداختن به شاملو نيست. قصدم آوردن اين جمله از استاد خرمشاهی است:
"حافظ شيراز را که باز می‌کنيد، نخستين چيزی که نه چشم و نه عقلتان می‌پذيرد، زير هم چاپ شدن مصرعهاست، به شيوۀ شعر نو و به بهانۀ اين که ضرورت نقطه‌گذاری چنين ترتيبی را ايجاب می‌کرده. يعنی يک بدعت، بدعتی ديگر به بار آورده. به قول مولوی «عقل اول زاد از عقل دوم.»" (۲)
و عجبا که سال‌ها بعد، وقتی نه کل يک غزل، که کلمات يک مصرع، توسط عباس کيارستمی در زير هم قرار می‌گيرد، و فرزان روز آن را چاپ می‌کند، حاصل کار می‌شود "يک تنوع هنری مهم در کار و بار شعر و حافظ پژوهی"! (۳)

شايد بگوييم سال‌ها از نقد خرمشاهی به شاملو گذشته و افکار استاد تغيير کرده. مثل زمانی که شاملو در بيمارستان بر بستر بيماری افتاده بود و خرمشاهی به ديدارش شتافت و به نوعی حلاليت خواست. لابد بار اين جملات بر وجدان ايشان سنگينی می‌کرد:
"جوان‌فريب‌ترين و خامدستانه‌ترين و بی‌روش‌ترين و بی‌مبناترين «روايتهای» ذوقی-سليقه‌ای ديوان حافظ، در تاريخ دويست سالۀ تصحيح و طبع اين ديوان برساختۀ آقای احمد شاملو است..." (۴)
اما واقعا زمان، عامل اين همه تغيير در ذهن استاد بوده يا نقش انتشارات "ما" بر قبول اين بدعت‌ها تاثير گذاشته؟ باری...

***

يک نسخه از اشعار برگزيده از ديوان حافظ شيرازی محمدعلی فروغی هميشه در کيف من است. از خواندن آن لذت برده‌ام و می‌برم. حافظ به سعی سايه را هم در منزل ورق می‌زنم. به حافظ خانلری برای اطمينان از صحت ابيات مراجعه می‌کنم. چند جلد حافظ ديگر از جمله حافظ قزوينی و شاملو هم جلوی چشم من است. اما حافظ به روايت عباس کيارستمی، برايم ۶۴۷ صفحه کاغذ سفيد است که متاسفانه حرام شده. کتاب‌سازی به مفهوم دقيق کلمه است. يک مصرع است بر يک صفحه، گيرم شکسته. اين کتاب هيچ چيز به من نمی‌دهد. کتابی‌ست در سطح کلمات قصار و جملات بزرگان. چيزی شبيه به کتاب "رهنمون"، البته فقط از زبان حافظ و همين. نه چاپ خاصی، نه شيوه‌ی بديعی، نه ابتکاری، و نه هيچ چيز ديگر.مطلقا، هيچ چيز ديگر.

***

من عاشق کارهای کيارستمی هستم؛ البته نه همه‌شان. همان‌قدر که "ده" او را دوست داشتم، به همان اندازه از "پنج" او بدم آمد. من نمی‌توانم به خاطر کارهای خوبش از کارهای بدش تعريف کنم. او هم مثل هر کس ديگری در اين کشور می‌تواند هر آن‌چه را که خواست بسازد يا به چاپ برساند. من هم مثل هر کس ديگری می‌توانم از کارش تعريف کنم يا بر آن نقد بنويسم. ترديد ندارم که حافظ به روايت عباس کيارستمی، از پرفروش‌ترين و بحث برانگيزترين کتاب‌های منتشر شده در دوران اخير خواهد شد. آقای صنعتی با تجربه‌ی بسياری که دارد، بيهوده نمی‌گويد. اما اين دليل بر درستی کار کيارستمی نيست.

***

من نوشته‌های استاد خرمشاهی را صميمانه دوست دارم. هر آن‌چه را که تا به امروز نوشته‌اند با اشتياق بسيار خوانده‌ام و بسيار از آن‌ها آموخته‌ام. از "دانشنامه‌ی دوجلدی قرآن" و "قرآن پژوهی" و ترجمه‌ی فارسی قرآن ايشان گرفته تا "حافظ نامه" و "ذهن و زبان حافظ" و کتاب‌های ديگر ايشان، جملگی برای من خواندنی بوده‌اند. زندگی‌نامه خودنوشت ايشان زير عنوان "فرار از فلسفه" را آن‌قدر دوست داشته‌ام که آن‌را به عنوان هديه به اهلش بدهم. نثر ايشان دل‌نشين است. کتاب‌ها و مقالات‌شان "خوش‌خوان" و شيرين است. شهامت اخلاقی ايشان را هم در حمايت از "بامداد خمار" و نويسنده‌ی آن ديده‌ام و ستوده‌ام. ولی کار ايشان را در تائيد حافظ کيارستمی نمی‌پسندم. اميدوارم بعد از تقريظ، نقد ايشان را هم در اين زمينه بخوانيم. شايد در آن‌جا نکات ناگفته را بگويند. انتظار ما اين است که ايشان تحت تاثير شهرت راوی قرار نگيرند و نقدشان را به گونه‌ای بنويسند که گويی نويسنده‌ای ناشناس چنين کتابی را سامان داده است و انتشاراتی غير از فرزان روز آن را منتشر کرده است. انتظاری چنين از آقای خرمشاهی زياد نيست.

۱- ذهن و زبان حافظ، صفحه‌ی ۲۱۸
۲- همان، صفحه‌ی ۲۱۷
۳- حافظ به روايت عباس کيارستمی، مقدمه آقای خرمشاهی
۴- حافظ، بهاءالدين خرمشاهی، صفحه‌ی ۲۶۵

یک نفر رفته در سایت بالاترین خطابه‌ی بلندبالایی نوشته در نقد نوشته‌ی اولم درباره‌ی حجاب. با چه لحن ملیح‌الابتسامی هم نوشته. خیال کرده او مطهری است و من شاگرد بزازی از بزازان سر چهارراه مولوی. این آدم‌های نخوانده ملا البته خیلی چیزها نمی‌دانند یکیش هم هم‌این که مطهری هم – با این که چند‌این برابر وزنش کتاب خوانده بود – با هم‌آن شاگردبزازها این قدر موهن و از موضع دانای کل صحبت نمی‌کرد. اول تا آخر حرفش هم این است که تمام متخصصان دین اسلام حجاب را واجب می دانند. شما چرا به جای گردن‌کشی نمی‌روی مودب بنشینی ازشان سوال کنی؟
این حرف بس‌یار بی‌معنا است. اول این که طبق معمول فکر کرده اسلام هم‌آن فقه است. نه. نیست. از فقاهت نه ابن‌عربی درمی‌آید، نه ملاصدرا، نه ابوریحان، نه خیام و نه حتا فقیهان اصولی. از فقاهت هم‌آن چهار نفر اخباری خشک حاصل می‌شد و شده است. ام‌روز هم در قم و نجف و جاهای دیگر اسم اصول حاکم است، اما حجم اخباری‌ها کم نیست. و یادت باشد که اصول فقه حاصل فکر آزاد آدم‌های اندیشه‌مند است، نه حاصل تامل در فقه.
دوم. او از آرای فقیهان آمار گرفته که فکر می‌کند همه‌ی فقیهان حجاب را واجب دانسته‌اند؟ این مطلب را که احمد قابل در دو قسمت نوشته است بخوانید: